Al-Asy’ariyah in Brief

Al-Asy’ariyah in Brief

Awal kemunculan teologi Asy`ariyah dapat dikatakan sebagai antitesa dari aliran teologi  Mu’tazilah. Abu al-Hasan al-Asy`ari –sang pendiri firqah ini- yang semula menjadi penganut dan penyokong utama paham Mu’tazilah pada akhirnya menyadari bahwa apa yang selama itu ia yakini ternyata keliru.

Sebagaimana diketahui, aliran teologi Mu’tazilah yang lahir pada abad kedua Hijrah awalnya hanyalah upaya untuk “sekedar merasionalisasikan” konsep-konsep keimanan, yang kemudian berkembang dan melebar kepada penggunaan metode-metode filsafat Helenis sebagai akibat dari pengaruh buku-buku Yunani yang telah diterjemahkan ke dalam bahasa Arab saat itu. Salah satu konsep pokok paham Mu’tazilah yang dipengaruhi oleh filsafat Yunani adalah konsep tentang dzāt dan sifāt yang mengacu kepada pendapat filosof Yunani Anbadocleus.[1] Pandangan-pandangan Mu’tazilah yang juga didukung oleh penguasa saat itu, mengalami perlawanan sangat sengit dari para ulama dari kalangan Ahl al-Hadits yang memiliki keyakinan dan prinsip-prinsip diametris dibanding dengan paham Mu’tazilah.

Dalam situasi dan kondisi pertentangan antara trend rasionalitas ekstrem Mu’tazilah dengan paham Ahlul hadits –yang kemudian juga diramaikan dengan kemunculan aliran lain seperti Dzahiriyah dan Mujassimah ini – teologi Asy`ariyah  digagas sebagai jalan tengah (intermediary position). Untuk itu Al-Asy`ari berupaya untuk melakukan harmonisasi (tawfīq) antara prinsip-prinsip Ahl al-Hadits dalam berinteraksi dengan wahyu (baik a-Qur’an maupun Sunnah) dengan prinsip-prinsip rasionalitas Mu’tazilah. Dalam salah satu karyanya Istihsān al-Khaudl fi `Ilm al-Kalām misalnya, Al-Asy`ari mencoba melakukan justifikasi pendekatan metodologi  `Ilm al-Kalām dalam diskursus teologi dan masalah-masalah keimanan.[2]

Maka dari itu, meskipun al-Asy`ari sendiri pernah menyatakan telah melepaskan paham Mu`tazilah sebagaimana dia menanggalkan jubah yang dikenakannya, pengaruh Mu’tazilah terhadap teologi Asy`ariyah masih ada yang tercecer dan tertinggal. Salah satu contohnya adalah hipotesa yang menyatakan bahwa hal yang wajib dilakukan pertama kali oleh seorang mukallaf adalah berfikir (al-Nadhar). Kenyataan ini diakui oleh salah seorang pembesar Asy`ariyah, Abu Ja`far al-Samnāni, yang mengatakan bahwa “masalah ini adalah salah satu dari beberapa keyakinan Mu’tazilah yang masih tertinggal di dalam madzhab (Asy`ariyah)”.[3]

Contoh lain, meski Madzhab Asy’ariyah tetap menjadikan al-Quran dan Sunnah sebagai sumber epistemologi (mashdar al-talaqqi) teologi mereka, namun hal itu dengan catatan keharusan kesesuaiannya dengan kaedah dan prinsip ilmu Kalam itu sendiri yang disebut dengan Al-Qānūn al-Kully yang dasar-dasarnya diletakkan oleh al-Baqillani (w. 403H), Al-Juwayni (w. 478 H), Al-Ghazali (w. 505 H), serta al-Razi (w. 606 H).[4]

Tak dapat terhindarkan, pengaruh filsafat Helenis juga merasuk ke dalam madzhab Asy’ariyah yang semakin kental aromanya khususnya di kalangan muta’akkhirun mereka, yaitu sejak era Al-Ghazali, dan mencapai puncaknya pada masa al-Razi.

Namun demikian, menarik untuk diperbincangkan bahwa di sisi lain para mutakallimun Asy’ariyah, sebagaimana al-Syahrastani dan al-Ghazali dengan bukunya Tahāfut al-Falasifah, juga banyak melakukan kritik keras terhadap filsafat Yunani serta kaum muslim yang menjadi penganutnya seperti Ibn Sina dan lain-lain.[5]

Pengaruh filsafat yang cukup jauh dalam metodologi Kalam madzhab Asy`ariyah menyebabkan banyak konsep yang ‘ditawarkan’ oleh firqah ini menjadi ‘bermasalah’. Dalam konsep tentang tawhid misalnya, kalangan Asy`ariyah (hal ini dapat diperhatikan melalui buku-buku karya tokoh-tokoh mereka) justru banyak berkutat dengan konsepsi dan keyakinan tentang keesaan Allah an sich, tanpa banyak terlibat pembahasan tentang tauhid al- ubudiyah al-uluhiyyah yang menjelaskan tentang penghambaan mutlak kepada Allah yang harus bersih dari kesyirikan.[6] Dan masih banyak contoh lain yang tidak mungkin disebutkan seluruhnya dalam makalah pendek ini.

Usai analisis sekilas tentang Al-Asy`ariyah sebagaimana di atas, barangkali terlintas sebuah pertanyaan mengenai faktor-faktor apa yang menyebabkan firqah ini masih terus eksis dan bahkan bisa disebut paling berkembang dibanding firqah lainnya hingga sekarang?  Salah satu jawabannya barangkali dikarenakan metodologi yang dianut oleh Asy`ariyah memiliki kecenderungan “jalan  tengah” diantara pertentangan ekstrem aliran rasionalisme Mu’tazilah dengan Ahl al-Hadits.

Penyebab lainnya adalah berlimpahnya tokoh-tokoh ulama Asy`ariyah yang memiliki karya-karya besar dan tersebar seperti Abū Bakr al-Bāqillāni (w. 403 H), Ibn Fawrak (w. 406H/1016M), Abū Ishāq al-Isfirāyayni (w. 418H), `Abd al-Qāhir al-Baghdādi (w.429H), Abū Bakr al-Bayhaqi (w. 458H), Imam al-Haramayn Abū al-Ma`āli al-Juwayni (w.478H), al-Ghazāli (w.505H), Al-Shahrastāni (w. 548 H), al-Rāzi (w. 606H), Al-Baydlāwi (w. 680 H), Al-Jurjāni (w.816H) dan lain-lain. Dukungan kekuasaan Bani Seljuk pada waktu itu dan upaya-upaya yang dilakukan Nidzām al-Mulk dengan mendirikan sekolah-sekolah nidzamiyah nya, serta adanya persepsi yang berkembang bahwa Asy’ariyah merupakan representasi madzhab ahlussunah wa al jamaah menjadi faktor pendukung lain yang perlu diperhatikan.[7]


[1] Lihat perkataan Anbadocleus ini dalam Al-Shahrastāni, Al-Milal wa al-Nihal, Beirut, Dar al-Ma’rifah, 1404, Vol. II, hlm. 67

[2] Al-Asy`ari, Istihsan al-Khaudl, 4-9, sebagaimana dikutip oleh M. Abdul Hye, Ph.D, Ash`arism, dalam http://www.muslimphilosophy.com/hmp/14.htm, diakses Mei 2009. Selain Istihsān al-Khaudl, warna rasionalitas Al-Asy`ary juga dapat dilihat dalam bukunya Al-Luma`. Lihat juga: Dr. Ali Abdul Fattah al-Maghribi, Al-Firaq al-Kalāmiyah al-Islāmiyah: Madkhal wa Dirāsah, Kairo, Maktabah Wahbah, 1995,  hlm.271

[3] Perkataan ini disebutkan oleh Ibn Hajar al-`Asqalāni dalam Fath al-Bārī, Kitab al-Iman, Bab Qawl al-Nabi SAW Ana A’lamukum Billah,  Juz I, hlm. 31 (Software Al-Maktabah al-Shamilah 3.24)

[4] Safar al-Hawali, Manhaj al-‘Asya`irah fi l-Aqidah, hlm. 66

[5] Muhamad Sālih Muhamad al-Sayyid, Madkhal ila `Ilm al-Kalām, Kairo, Dār Qubā,  2001, hlm. 273

[6] Lihat misalnya pembahasan Dr. Safar al-Hawali yang cukup panjang lebar tentang hal ini dalam bukunya Manhaj al-‘Asya`irah fi al-Aqidah, hlm. 158-168

[7] Lihat :Dr. Muhamad Sālih Muhamad al-Sayyid, Madkhal ila `Ilm al-Kalām, Kairo, Dār Qubā,  2001, hlm. 271-272

Rasionalisme dalam Pendidikan Islam: Studi Awal Pemikiran Yusuf Al-Qaradlāwi

Rasionalisme dalam Pendidikan Islam: Studi Awal Pemikiran Yusuf Al-Qaradlāwi

Oleh : M. Sahrul Murajjab

Reformers are on target when they mobilize themselves to improve education regarding it as one of the most important aspects of reform and one of the strongest building blocks in the construction of a nation

Dr. `Abdul Hamid Abu Sulayman[1]

A. Pendahuluan

Bukanlah sebuah fakta yang perlu diperdebatkan jika dikatakan bahwa peradaban yang dibangun Islam adalah peradaban ilmu. Mulai dari ayat suci Al-Qur’an yang pertama kali diturunkan di muka bumi dan ayat-ayat lain yang turun berikutnya, hingga Sunnah serta sejarah hidup Rasulullah SAW cukup menjadi bukti gamblang bagaimana perhatian Islam terhadap ilmu dan pendidikan sedemikian besar. Semangat intelektualitas yang membara dan pemahaman yang benar terhadap konsep ilmu yang terwariskan dalam Al-Qur’an dan Sunnah Nabi SAW oleh para penerus sejarah umat ini juga telah memunculkan sebuah peradaban besar yang sangat berjasa bagi tumbuh berkembangnya peradaban Barat yang datang kemudian dan biasa kita sebut sebagai perdaban modern.

Diskursus mengenai konsep ilmu dan pendidikan juga mendapat porsi besar dalam berbagai literatur dan tulisan para sarjana muslim terkemuka yang pernah muncul dalam bentangan sejarah panjang peradaban Islam. Sekedar menyebut contoh, adalah Ibn Hazm al-Andalusi, seorang sarjana yang sangat piawai berbicara mengenai filsafat, teologi, hukum (fiqh), sejarah maupun politik, karya-karyanya tak luput berbicara mengenai pemikiran pendidikan yang bertebaran dalam berbagai bukunya seperti Ţawq al-Hamāmah, Mudāwāh al-Nufūs atau Al-Taqrib fi Hadd al-Mantiq wa al-Madkhal fīh.[2] Demikian pula dengan Abu Hāmid al-Ghazāli (w.505H) atau para sarjana yang menulis buku-buku spesifik mengenai pendidikan seperti Muhamad ibn Sahnūn al-Tanūkhi (160-240H) dalam karyanya Ādāb al-Mu`allimīn wa al-Muta`allimīn, Ibn Al-Jazzār al-Qayruwāni (w.369H) dengan Siyāsah al-Şibyān wa Tadbīruhum, Nāşiruddīn al-Ţūsi (567-672 H) yang mengarang buku Ādāb al-Muta`allimīn, Ibn Jamā`ah (639-733H) dengan karyanya Tadzkirah al-Sāmi` wa al-Mutakallim fī Ādāb al-`Ālim wa al-Muta`allim atau Al-Sam`āni (506-562H) dengan bukunya Adab al-Imlā’ wa al-Istimlā’, Burhānuddīn al-Zarnuji (w.591H) dengan Ta`līm al-Muta`allim, serta Al-Shawkāni (w. 1281H) dengan Adab al-Ţalab wa Muntahā al-Arab dan lain-lain.[3]

Namun ironisnya, [kualitas] pendidikan di dunia Islam secara umum dalam konteks kekinian telah dan masih terus mengalami kondisi yang sangat menyedihkan (deplorable), sehingga membutuhkan sebuah solusi dan langkah-langkah efektif untuk kembali membangkitkannya baik usaha-usaha itu datang dari para individu sarjana/tokoh cendekiawan maupun organisasi-organisasi keagamaan. Tentunya, sebagaimana laiknya usaha-usaha yang dilakukan manusia, sebuah aktivitas pendidikan senantiasa memerlukan peninjauan ulang setiap waktu untuk dievaluasi, baik dalam kerangka evaluasi permulaan (taqwīm ibtidā’ī, initial evaluation) maupun evaluasi akhir (summative evaluation, taqwīm khitami) untuk dilakukan perbaikan-perbaikan dan sejumlah perubahan.

Salah satu kritik tajam yang seringkali dialamatkan kepada kondisi pendidikan Islam kontemporer adalah adanya dominasi indoktrinasi dan pendekatan metode belajar-mengajar yang cenderung monolog, serta menonjolnya sikap taqlid yang pasif sehingga dianggap mengabaikan aspek-aspek rasionalitas serta kritisisme dalam proses pendidikan yang berlangsung. Untuk itu makalah ini akan berupaya melihat sejauh mana sebenarnya Islam memandang aspek rasionalitas dalam proses pendidikan dengan menggunakan ‘kacamata’ atau perspektif pemikiran salah satu tokoh besar Islam abad ini  yaitu Prof. Dr. Shaikh Yūsuf al-Qaradlāwi (selanjutnya akan disingkat dengan al-Qaradlāwi saja).

Sebagai sebuah studi awal, kajian yang dilakukan oleh penulis tidak akan membaca secara lengkap atau bahkan sejumlah besar karya-karya Al-Qaradlāwi melainkan sebagian kecilnya saja. Pemilihan tokoh ini dipandang sangat memadai mengingat keberadaan al-Qaradlāwi yang sedemikian penting dan otoritatif dalam konstelasi akademis dan peta pemikiran umat Islam kontemporer dengan berbagai capaiannya yang luar biasa baik dalam kiprahnya sebagai seorang shaikh, faqīh, pendidik, penulis buku, bahkan hingga dalam kapasitasnya sebagai tokoh politik Islam.

B. Al-Qaradlāwi: Biografi Singkat dan Perjalanan Intelektual.

Al-Qaradlāwi dilahirkan di desa Shaft Turab, distrik Al-Mahallah al-Kubro, provinsi al-Gharbiyyah, Mesir, tahun 1926, dalam sebuah keluarga petani miskin yang taat beragama. Kedua orang tuanya telah wafat semenjak beliau berusia dua tahun, sehingga pamannyalah yang kemudian merawatnya dalam asuhan yang ketat.[4] Masa kecil beliau dilalui tanpa banyak waktu luang untuk bermain dan bersukaria sebagaimana teman-teman sebayanya. Sejak berumur sepuluh tahun, setelah menyelesaikan hapalan al-Qur’an dengan baik, masyarakat sering memintanya menjadi imam shalat atau memberi ceramah keagamaan.

Al-Qaradlāwi kecil memulai masa belajarnya saat berumur lima tahun di sebuah kuttāb[5] di kampungnya untuk menghapal al-Quran. Pendidikan dasar dan menengah  dilewati oleh Al-Qaradlāwi kecil dengan baik, dimana ia selalu menjadi murid yang terdepan dalam prestasi belajar.[6]

Pada tahun 1953 beliau berhasil meraih ijazah al-`Ālimiyah dari Fakultas Ushuluddin, Universitas Al-Azhar dengan prestasi sebagai lulusan terbaik peringkat pertama. Kemudian meraih ijazah al-`ālimiyah kedua kali dari Fakultas Bahasa Arab. Selanjutnya tahun  1957 Al-Qaradlāwi mengikuti perkuliahan di Ma’had al-Buhūts wa al-Dirāsāt al-`Arabiyyah, hingga mendapat gelar Diploma dalam bidang Bahasa dan Sastera Arab setahun kemudian. Pada tahun 1973 gelar akademis tertinggi (doktoral) berhasil diraihnya dengan martabat al-sharaf al-ūla (summa cum laude) melalui disertasi berjudul “Al-Zakāh wa Ātsāruhā fii Halli al-Mushkilāt al-Ijtimā’iyyah.[7]

Selain dikenal sebagai seorang dai kaliber internasional dan ulama akademisi yang disegani, Al-Qaradlāwi juga sangat produktif dalam menulis. Tercatat lebih dari 100 judul buku telah dihasilkannya, termasuk magnum opus-nya yang berjudul Fiqh al-Zakāh setebal dua jilid. Oleh Abu al-‘A`lā al-Mawdudi buku ini dipuji sebagai “kitab fikih abad ini (baca: abad 20)”.[8] Buku ini pula yang telah mengantarkannya mendapatkan anugerah King Fayşal Award dalam bidang pengabdian terhadap Islam tahun 1415 H.

Dalam dunia pendidikan Al-Qaradlāwi memiliki  pengalaman yang cukup matang. Sebelum diutus ke Qatar untuk menjadi Kepala Ma’had Agama Tingkat Menengah tahun 1961, beliau aktif mengajar dan menyampaikan ceramah di berbagai mesjid di Mesir, serta kemudian menjadi pengawas (mushrif) sebuah ma`had yang mendidik para calon imam. Pada tahun 1973, ketika dibangun Institut Pendidikan di Qatar yang kelak berkembang menjadi Universitas Qatar, Al-Qaradlāwi diberi tugas untuk merintis Departemen Studi Islam dan sekaligus diberi amanah untuk memimpinnya. Tahun 1977, beliau ikut mendirikan Fakultas Shari`ah dan Studi Islam di Universitas Qatar sekaligus kemudian menjadi dekannya hingga tahun 1990. Pada tahun yang sama, beliau dipinjamkan ke Aljazair untuk mengajar di berbagai lembaga pendidikan di negara Afrika Utara tersebut.[9]

Kiprah lain Al-Qaradlāwi di luar bidang pendidikan juga cukup banyak. Antara lain beliau pernah menjabat sebagai anggota Dewan Tinggi Fatwa dan Pengawasan Syariah Asosiasi Bank Islam Internasional, Direktur Pusat Kajian Sunnah dan Sirah Nabi di Universitas Qatar, sebagai salah seorang pakar di Majma’ al-Fiqh al-Islāmi yang berada dibawah naungan OKI (Organisasi Konferensi Islam), anggota Dewan Sosial Islam Internasional, serta Ketua Persatuan Ulama Islam Internasional.

Dalam pengembaraan intelektual (masār al-fikr) dan perjalanan hidupnya secara umum, Al-Qaradlāwi mengakui banyak terwarnai oleh pemikiran-pemikiran Hasan al-Banna. Demikian juga interaksinya dengan gerakan Al-Ikhwān al-Muslimūn, yang disebutnya sebagai representasi sebuah model gerakan Islam ideal.  Maka tidak aneh jika sebagian besar gagasan dan pemikiran Al-Qaradlāwi merupakan kelanjutan dari ide-ide Al-Banna dan tokoh-tokoh Ikhwan lainnya. Namun, keterlibatan dan kekaguman Al-Qaradlāwi akan gerakan  Ikhwan tidak mengurangi semangat kritisnya terhadap gerakan ini maupun gerakan-gerakan Islam yang lain. Hal ini bisa dilihat dalam buku-bukunya seperti Ayna al-Khalal, Al Hallu al-Islāmi: Farīdlah wa Dlarūrah dan Awlawiyyāt al-Harakah al-Islāmiyyah fi al- Marhalah al-Qādimah.

Secara personal Al-Qaradlāwi sangat mengagumi pribadi Al-Banna. Menurutnya profil Al-Banna adalah sinergi bakat dan kemampuan yang dimiliki beberapa orang. Yaitu mengumpulkan antara ilmu dan tarbiyah, memadukan antara pemikiran (fikr) dan gerakan (harakah), menyelaraskan agama dan politik, serta menyatukan kesalehan bathin (ruhaniyat) dan jihad.[10] Al-Qaradlāwi juga pernah menyebut kelebihan Al Banna dalam mengkombinasikan antara ‘nalar’ seorang Salafy dan kelembutan hati seorang Sufi.[11] Selain Al-Banna, tokoh-tokoh seperti Shaikh Al-Bahiy al-Khūlī (penulis buku Tadzkirah al-Du`āt), Shaikh Muhammad Al-Ghazali, Dr. `Abdullah Darrāz dan Shaikh Muhammad Syaltūt diakui Al-Qaradlāwi telah banyak memberikan pengaruh dan mewarnai pemikiran-pemikirannya.[12]

Dengan mengetahui sejumlah tokoh dan trend pemikiran yang turut mempengaruhi konstruksi intelektualitas Al-Qaradlāwi, pada beberapa lembar pembahasan di depan akan dapat diketahui bagaimana pendapat-pendapat beliau mengenai konsep ilmu dan pendidikan,  khususnya  berkenaan dengan topik rasionalisme dalam pendidikan Islam yang menjadi tema pembahasan makalah ini akan dapat dilihat pengaruhnya, terutama Al-Banna dan gerakan Ikhwan, terhadap ide-ide dan pemikiran al-Qaradlāwi.

C. Rasionalisme dalam Pendidikan Islam: Perdebatan Wacana

Isu mengenai rasionalisme dalam pendidikan Islam telah menjadi perbincangan yang cukup intens dikalangan pemerhati dan pelaku pendidikan Islam. Dalam makalah ini, dengan mengadopsi makna generik “rationality” sesuai bahasa asalnya, yakni bahasa Inggris, rasionalisme akan diartikan sebagai penggunaan kemerdekaan berfikir yang kritis dan analitis dalam melakukan pembelajaran, penelitian dan pencarian kebenaran dengan menghindari fanatisme dan kungkungan ide-ide yang pernah ada sebelumnya.

Dalam beberapa literatur dijumpai banyak kritik yang dilontarkan para pakar pendidikan mengenai problem rasionalisme dalam pendidikan Islam. Para pemerhati pendidikan dari kalangan umat Islam secara umum mengakui bahwa pada tataran praktis (the being) pendidikan Islam saat ini banyak mengalami kemunduran dan melenceng dari garis yang diidealkan oleh Islam sendiri (the ought to be). Salah satu indikasinya adalah bahwa dalam praktek belajar-mengajar, berbagai lembaga pendidikan muslim di dunia telah mengabaikan pendekatan kritis, rasional dan analitis (critical, rational and analytical approach).[13]

Yang terjadi di lembaga-lembaga pendidikan tersebut proses pembelajaran terwujud ketika seorang guru biasanya hanya berbicara mengenai informasi atau ilmu yang ia miliki secara monolog, sementara murid-muridnya sangat dibatasi untuk memberikan pertanyaan atau apalagi menyampaikan pendapatnya pribadi. Maka yang terjadi di dalam sebuah kelas hanyalah penjejalan informasi. Meski di satu sisi pendekatan ini memang memberikan kesempatan bagi para murid untuk dapat meraup informasi dan pengetahuan sebanyak-banyaknya dari sang Guru, namun akibat negatifnya mereka menjadi tidak mampu mengolah dan menggunakan ilmu maupun informasi yang mereka dapatkan secara tepat. Kondisi ini menurut Dr. Israr Ahmad Khan sangat bertentangan dengan semangat rasionalitas yang diajarkan oleh Al-Quran dan Sunnah Nabi. Pengabaian rasionalitas ini menurutnya merupakan satu dari dua kekeliruan ekstrem dalam sebuah kerja intelektual, yakni meninggalkan fungsi akal (no use), yang sejajar dengan kesalahan ekstrem lainnya yaitu menyalahgunakannya (misuse).[14] Kenyataan ini juga berbeda dengan apa yang pernah dicatat oleh sejarah Islam era `Abbasiyah dimana halaqah-halaqah yang ada di masjid-masjid Baghdad pada masa itu para syaikh yang mengajar melibatkan murid-muridnya dalam diskusi. Debat bahkan juga diadakan untuk mengasah kemampuan guru dan murid terutama dalam pengajaran hukum tingkat tinggi.[15]

Sementara itu dari sebagian kalangan pakar pendidikan yang lain, khususnya dari kalangan Barat non-muslim, melihat bahwa ”ada yang salah” dengan nature dari konsep-konsep pendidikan Islam yang mengutamakan indoktrinasi dan tidak mengakomodasi atau bahkan berlawanan dengan rasionalisme, utamanya jika dibandingkan dengan rasionalisme liberal peradaban Barat. Sekedar menyebut contoh, John M. Halstead, seorang professor pendidikan asal Inggris, dalam sebuah kajiannya menyimpulkan bahwa konsep pendidikan Islam secara umum sangat tidak rasional. Ia menyatakan bahwa “Independence of thought and personal autonomy do not enter into the Muslim thinking about education, which is more concerned with the progressive initiation of pupils into the received truths of the faith.[16]

Menurut pendapat Halstead, terdapat perbedaan tajam yang terjadi antara budaya Islam dan Barat, sehingga memunculkan pertentangan konsep yang sangat kontras antara sistem pendidikan Islam yang dominan dengan indoktrinasi dengan Barat Liberal yang menurutnya sangat rasionalis. Baginya, sistem pendidikan Barat Liberal memiliki dua pilar terpenting yang tidak dimiliki Islam yaitu rasionalitas dan kemerdekaan intelektual.[17]

Halstead tentu terlalu berlebihan dengan pendapatnya tersebut. Nampaknya ia tidak benar-benar mendalami bagaimana sesungguhnya Islam meletakkan rasionalisme pada posisi yang justru teramat terhormat. Al-Qur’an, secara eksplisit sangat menganjurkan manusia untuk menggunakan akalnya dan berfikir mengenai berbagai hal di dunia ini, baik mengenai teks-teks suci al-Qur’an (QS. Şāād: 29 & QS. Muhammad: 24),  tentang makhluk/ciptaan dan alam semesta (QS. Āl `Imrān: 191 & QS. Al-Mulk: 3-4), syari`at dan hukum-hukum Allah (QS. Al-Baqarah: 179),  maupun sejarah bangsa dan masyarakat terdahulu (QS. Al-An`ām: 11), bahkan juga tentang dunia dan kenikmatannnya yang semu (QS. Al-Kahfi: 145). Al-Qur’an juga memberikan “kebebasan” bagi manusia dengan akal yang telah dianugerahkan kepadanya untuk memilih antara menjadi beriman atau berlaku kufur sebagaimana dalam QS. Al-Kahf: 29 dan QS. Al-Baqarah: 256.

Dengan kenyataan ini pendapat Halstead pun menuai bantahan dari kalangan sarjana muslim, seperti dilakukan oleh dua orang professor pendidikan asal Iran, Khosrow Bagheri dan Zohreh Khosravi, yang berhasil membuktikan melalui salah satu kajian kritisnya terhadap pendapat Halstead bahwa secara konseptual sistem pendidikan Islam sangat mempertimbangkan rasionalitas, meskipun tentu saja sangat berbeda dengan konsep rasionalitas dalam konsep Liberalisme Barat.  Letak perbedaannya, rasionalisme dalam pendidikan Islam tidak dibiarkan bebas-lepas tanpa batas laiknya dalam tradisi Barat-Liberal. Keduanya mengatakan dalam simpulan kajian mereka:

“As far as the Islamic view is concerned, human reason is not considered an omniscient entity (as some of the advocates of liberalism might claim) and, consequently, acknowledging the limits of human reason is itself regarded as a rational matter. Despite this, however, as this essay shown, the basic elements of Islamic concept of education have a background of rationality”.[18]

Simpulan ini hampir senada dengan pendapat S.M. Naquib al-Attas, yang menyatakan bahwa pendidikan [Islam] yang menjadikan manusia sebagai elemen recipient dalam tiga elemen pilar pendidikan (process, content and recipient), secara serta merta sangat memperhatikan rasionalitas karena manusia itu sendiri adalah “makhluk yang memiliki jiwa berfikir” (hayawān al-nāţiq). Meskipun al-Attas menggais bawahi bahwa makna berfikir/menggunakan rasio ini dalam artian kemampuan untuk berfikir guna membedakan yang baik dari yang jelek,[19] bukan kebebasan berikir tanpa batas.

D. Rasionalisme Pendidikan Islam dalam Pemikiran Al-Qaradlāwi

Sebagai seorang tokoh Muslim abad modern yang juga dianggap sebagai seorang pembaharu (reformer) Al-Qaradlāwi telah “berada pada jalur yang benar (on target)”             -meminjam istilah Dr. `Abdul Hamid Abu Sulayman- dalam mega proyek şahwah islāmiyyah dan pembangunan umat yang selama ini diperjuangkannya. Selain aktif sebagai seorang pegiat pendidikan di lapangan praktis sebagai mana disinggung di muka, Al-Qaradlāwi juga menulis beberapa buku berkenaan dengan pendidikan dan ilmu pengetahuan.

Menulis lebih dari seratus judul buku, Al-Qaradlāwi tidak abai terhadap tema terkait konsep ilmu dan pendidikan. Beberapa bukunya, sekedar untuk menyebut contoh, menyentuh langsung tema-tema konsep ilmu dan pendidikan seperti Al-`Aql wa al-`Ilm fī al-Qur’ān,[20] Al-Rasūl wa al-`Ilm,[21] Al-Hayāh al-Rabbāniyah wa al-`Ilm,[22] Al-Dīn fī `Aşr al-`Ilmi[23] dan Al-Tarbiyah al-Islāmiyah wa Madrasah Hasan al-Banna.[24] Selain itu pikiran dan gagasannya mengenai konsep ilmu dan pendidikan tersebar dalam buku-bukunya yang lain, serta di berbagai wawancara, makalah, maupun ceramah-ceramahhnya yang disampaikan dalam berbagai kesempatan.

Terkait perdebatan mengenai rasionalisme dalam pendidikan Islam, al-Qaradlāwi secara tegas menolak jika agama [Islam] disebut menghalangani rasionalisme atau kemajuan ilmu pengetahuan.[25] Menurut beliau, ilmu dan akal justru mendapat tempat yang cukup tinggi dalam Islam. Bahkan beliau meyakini bahwa tidak ada agama lain yang lebih memulyakan ilmu dan orang-orang berilmu lebih dari pada Islam. Akal dalam Islam juga menjadi prasyarat utama adanya taklīf. Tanpa adanya akal, taklīf dengan sendirinya juga tidak akan pernah ada. Dalam ungkapan lain, pengebirian akal akan mejatuhkan derajat manusia menjadi hewan.[26]

Penghormatan terhadap akal dan rasionalitas tersebut juga diturunkan dalam konsep pendidikan. Mengenai hal ini, dalam kerangka untuk mencari sebuah model yang aplikatif atas konsep tersebut al-Qaradlāwi menyebut konsep pendidikan seperti yang dipraktekkan oleh al-Ikhwān al-Muslimūn adalah model ideal pendidikan Islam yang dilakukan oleh gerakan-gerakan Islam.[27] Tentu, yang dimaksud al-Qaradlāwi tentang Pendidikan Islam di sini adalah dalam maknanya yang luas dan tidak terbatas dalam bentuk pendidikan formal. Menurutnya, dalam konsep pendidikan al-Ikhwān aspek rasionalitas (al-jānib al-`aqli) mendapat porsi perhatian cukup besar. Pendidikan akal (al-tarbiyah al-aqliyah) adalah wajib hukumnya sebagaimana wajibnya pendidikan keimanan dan ruhani. Dalam kaitan ini, pendiri al-Ikhwān, Hasan al-Banna menjadikan al-fahm (kepahaman) sebagai rukun baiat yang pertama sebelum al-ikhlāş, jihad, amal dan lainnya.[28]

Bentuk lain dari penghargaan terhadap akal dan rasionalitas dalam proses pendidikan Islam adalah didorongnya para murid untuk tidak perlu merasa segan bertanya kepada guru mereka  jika mendapati hal-hal yang belum jelas atau masih mengganggu pikiran mereka.[29] Dengan cara atau pendekatan seperti ini, apa yang biasa dituduhkanan sebagai indoktrinasi dalam praktik pendidikan menjadi tidak relevan. Karena dalam sebuah indoktrinasi, seorang murid harus menerima apa adanya segala hal yang disampaikan oleh gurunya secara taken for granted. Namun, meski memberi kewenangan kepada murid untuk menyempaikan pendapatnya dihadapan guru, al-Qaradlāwi juga mengingatkan keharusan penghormatan terhadap seorang guru. Dalam pandangannya, kewajiban penghormatan kepada seorang guru bisa disejajarkan dengan penghormatan terhadap orang tua kandung si murid atau bahkan lebih.[30]

Al-Qaradlāwi mengkritik keras “nalar mitos” (aqliyah khurāfiyah) yang tanda-tandanya adalah menerima begitu saja setiap apa yang didengar, terutama jika datang dari orang-orang terhormat baik seorang guru, tokoh agama atau dari berbagai tradisi lama. Lawannya yang harus dikembangkan adalah sikap “nalar rasional objektif” (aqliyah ilmiyah mawdlū`iyyah) yang menurutnya memiliki beberapa karakteristik sebagai berikut:[31]

  1. Tidak serta merta menerima sebuah pendapat atau klaim jika tidak didasari oleh dalil yang kuat. Yang dimaksud dengan dalil adalah al-burhān al-nadzari (teori yang sudah pasti) dalam persoalan `aqliyyat (QS. al-Naml: 64), mushāhadah atau eksperimen dalam persoalan yang inderawi (hissiyat) (QS.al-Zukhruf:19) dan validitas transmisi dalam hal-hal yang termasuk wilayah naqliyat (QS. al-Ahqāf: 4).
  2. Menghindari segala bentuk prasangka (al-dzann) dalam setiap persoalan yang mengharuskan adanya kayakinan yang pasti. Dalam kerangka inilah Al-Qur’an menolak ‘keyakinan’ kaum Nashrani tentang disalibnya Isa yang sejatinya tidak lain hanya berdasarkan dugaan semata (QS. al-Nisā: 157).
  3. Tidak mengedepankan emosi, sentimen, perasaan, hawa nafsu atau kesan-kesan yang bersifat pribadi melainkan mengutamakan netralitas dan obyektifitas (QS. al-Najm: 23 & Shāād: 26)
  4. Menolak cara berfikir yang statis, imitatif dan tidak kritis terhadap pendapat orang lain (QS. al-Baqarah: 170), sebagaimana pula peringatan Nabi SAW yang diriwayatkan oleh al-Tirmidzi, “Janganlah kalian menjadi orang yang sekedar ikut arus (imma`ah), yang berkata: aku senantiasa bersama orang-orang; jika mereka berlaku baik maka aku akan berlaku baik bersama mereka dan jika mereka berlaku buruk maka aku juga akan berlaku yang sama dengan mereka..”
  5. Senantiasa membiasakan diri untuk melakukan olah fikir dan berkontemplasi baik mengenai ciptaan/semesta (QS. al-A`rāf:185), maupun diri sendiri (QS. al-Dzāriyāt: 31) dan sejarah (QS. Āal `Imrān: 137).

E. Penutup

Agama Islam adalah agama ilmu, agama rasional dan “agama akal”.  Maksudnya, ilmu, rasionalitas dan akal sangat dihormati dalam Islam. Dalam proses pembelajaran tentang Islam dengan berbagai konsep dan ajarannya, rasionalisme dan akal manusia mendapat perhatian besar. Maka dari itu, sebagai turunannya, konsep pendidikan dalam Islam-pun juga bersifat rasional, meskipun dengan catatan tinta tebal bahwa rasionalisme yang disokong bukanlah rasionalisme yang kebablasan sebagaimana dalam worldview Barat.

Sayangnya, rasionalisme yang sedemikian dijunjung tinggi dalam Islam dan pendidikan Islam kemudian menjadi sebuah ironi. Dunia pendidikan Islam pada abad-abad belakangan mengalami krisis, dimana indoktrinasi yang telah mendominasi kegiatan belajar mengajar dan taqlid yang telah mengakar berhasil menggeser pendekatan rasional, kritis dan analitis dalam proses kegiatan ilmiyah.

Kenyataan yang menyedihkan ini menjadi objek kritik dari sejumlah pakar dan pembaharu, salah satunya Yūsuf al-Qaradlāwi yang juga dikenal salah satu tokoh paling otoritatif di dunia muslim abad ini. Berangkat dari sumber-sumber al-Qur’an dan Hadits Nabi SAW yang dikuasainya, serta sejumlah ‘pengalaman’ yang diwariskan oleh orang-orang yang sangat mempengaruhi perjalanan intelektualnya seperti Hasan al-Banna dan lain-lain, al-Qaradlāwi cukup berhasil mendudukan ‘rasionalisme Islam’ yang seharusnya ditegakkan kembali dalam bidang pendidikan Islam. Rasionalisme ini, menurutnya memiliki lima  prinsip penting yaitu: 1). Perlunya pembuktian ilmiyah terhadap sebuah klaim ilmu/kebenaran; 2). Tidak tergesa-gesa dengan praduga; 3). Tidak mengedepankan emosi dan subjektifitas; 4). Menghindari taklid buta dan mental mengekor; serta 5). Membiasakan aktifitas berfikir dan olah akal.

DAFTAR PUSTAKA

  • Charles M. Stanton, Pendidikan Tinggi dalam Islam, diterjemahkan oleh H. Afandi & Hasan Asari dari aslinya berjudul “Higher Learning in Islam: The Classical Period, A.D 700-1300”, Jakarta: Logos Publishing House,  1994
  • Khosrow Bagheri & Zohreh Khosravi, “The Islamic Concept of Education Reconsidered”, dalam AJISS Vo. 23, No. 4, Fall 2006
  • Sa`īd Ismā`il Ali, Dr.,  Al-Fikr al-Tarbawi al-`Arabi al-Hadits, Serial `Ālam al-Kutub edisi 113, Kuwait: Al-Majlis Al-Waţani li al-Tsaqāfah, 1987
  • Şālih ibn `Ali Abū `Arrād, Dr., Al-Tarbiyah Al-Islāmiyah: `Ilm Tsunā’iyy al-Maşdar, ebook diterbitkan oleh situs www.saaid.net, 1428H
  • Yusuf al-Qaradlāwi, Al-`Aql wa al-`Ilm fī al-Qur’ān,Kairo: Maktabah Wahbah, Cet. 1, 1996
  • Yusuf al-Qaradlāwi, Al-Dīn fī `Aşr al-`Ilmi, Ammān: Dār al-Furqān, 1996
  • Yusuf al-Qaradlāwi, Al-Hayāh al-Rabbāniyah wa al-`Ilm, Kairo: Maktabah Wahbah, Cet. 1, 1995
  • Yusuf al-Qaradlāwi, Al-Rasūl wa al-`Ilm, Kairo: Dar al-Şahwah, t.th
  • Yusuf al-Qaradlāwi, Al-Tarbiyah al-Islāmiyah wa Madrasah Hasan al-Banna, Kairo: Maktabah Wahbah, Cet. 3, 1992
  • Yusuf al-Qaradlāwi, Liqā’āt wa Muhāwarāt Hawla Qadlāya al-Islām wa al-`Ashr, Beirut: Muassasah Al-Risalah, 2001
  • Yusuf Al-Qaradlāwi, Shumūl al-Islam, Beirut: Muassasah al-Risalah, Cet.2, 1996

Makalah Seminar

  • Israr Ahmad Khan, Prof. Dr., Towards Understanding Islamic Paradigm of Education, makalah disampaikan pada Seminar tentang “Islamic Paradigm of Education with special reference to Quranic & Sunnatic Science”, 27 Februay, 2009 di The Bangladesh Institute of Islamic Thought (BIIT), Dhaka
  • Syed Muhammad Naquib al-Attas, The Concept of Education in Islam, makalah yang dibacakan sebagai sambutan kunci (keynote address) pada “First World Conference on Muslim Education” di Makkah, 1977.

Sumber Internet


[1] Ungkapan ini dikutip dari  banner utama yang terdapat pada situs http://i-epistemology.net/ , diakses terakhir Maret 2010

[2] Baca: Dr. Sa`īd Ismā`il Ali, Al-Fikr al-Tarbawi al-`Arabi al-Hadits, Serial `Ālam al-Kutub edisi 113, Kuwait: Al-Majlis Al-Waţani li al-Tsaqāfah, 1987, hal. 11-13

[3] Lihat: Dr. Şālih ibn `Ali Abū `Arrād, Al-Tarbiyah Al-Islāmiyah: `Ilm Tsunā’iyy al-Maşdar, ebook diterbitkan oleh situs www.saaid.net, 1428H,  hlm. 25-27. Buku dapat dilihat atau diunduh melalui  http:// www.saaid.net/book/open.php?cat=8&book=4507

[4] Yusuf al-Qaradlāwi, Liqā’āt wa Muhāwarāt Hawla Qadlāya al-Islām wa al-`Ashr, Beirut: Muassasah Al-Risalah, 2001, hal.120.

[5] Semacam madrasah atau pesantren untuk anak-anak.

[6]www.qaradawi.net/site/topics/article.asp?cu_no=2&item_no=1221&version=1&template_id=190&parent_id =189 , diakses terakhir Maret 2010

[7] Yusuf al-Qaradlāwi, Liqā’āt wa Muhāwarāt, hal. 120

[8] Al-Qaradlāwi, Liqā’āt wa Muhāwarāt, hal. 68

[9] www.qaradawi.net/site/topics/article.asp?cu_no=2&item_no=1221&version=1&template_id=190&parent _id=189, diakses terakhir Maret 2010

[10] Al-Qaradlāwi, Shumūl al-Islam, Beirut: Muassasah al-Risalah, Cet.2, 1996, hal. 7

[11] Al-Qaradlāwi, Al-Tarbiyah al-Islāmiyah wa Madrasah Hasan al-Banna, Beirut: Muassasah al-Risalah, 2001, hal. 76

[12] Al-Qaradlāwi, Liqā’āt wa Muhāwarāt, hal. 122-123

[13] Baca misalnya: Israr Ahmad Khan, Prof. Dr., Towards Understanding Islamic Paradigm of Education, makalah disampaikan pada Seminar tentang “Islamic Paradigm of Education with special reference to Quranic & Sunnatic Science”, 27 Februay, 2009 di The Bangladesh Institute of Islamic Thought (BIIT), Dhaka. Tulisan tersebut dapat dibaca di http://i-epistemology.net/education/348-towards-understanding-islamic-paradigm-of-education.html, diakses terakhir Maret 2010

[14] Israr Ahmad Khan, Towards Understanding Islamic Paradigm of Education

[15] Charles M. Stanton, Pendidikan Tinggi dalam Islam, diterjemahkan oleh H. Afandi & Hasan Asari dari aslinya berjudul “Higher Learning in Islam: The Classical Period, A.D 700-1300”, Jakarta: Logos Publishing House,  1994, hal. 37

[16] J.M. Halstead, “An Islamic Concept of Education”, Comparative Education Journal, 40, no.4 (2004):519, sebagaimana dikutip oleh Khosrow Bagheri & Zohreh Khosravi, “The Islamic Concept of Education Reconsidered”, dalam AJISS Vo. 23, No. 4, Fall 2006, hal. 89. Tulisan ini dapat juga diunduh di http://i-epistemology.net/attachments/914_ajiss23-4-stripped%20-%20Bagheri%20and%20Khosravi%20-%20The%20Islamic%20Concept%20of%20Education.pdf

[17] Khosrow Bagheri & Zohreh Khosravi, “The Islamic Concept”, hal. 90

[18] Khosrow Bagheri & Zohreh Khosravi, “The Islamic Concept”, hal. 101

[19] Syed Muhammad Naquib al-Attas, The Concept of Education in Islam, hal. 1-3. Adalah makalah yang dibacakan sebagai sambutan kunci (keynote address) pada “First World Conference on Muslim Education” di Makkah, 1977. Naskah dapar diunduh di http://www.mef-ca.org/files/attas-text-final.pdf, diakses terakhir Maret 2010

[20] Yusuf al-Qaradlāwi, Al-`Aql wa al-`Ilm fī al-Qur’ān,Kairo: Maktabah Wahbah, Cet. 1, 1996

[21] Yusuf al-Qaradlāwi, Al-Rasūl wa al-`Ilm, Kairo: Dar al-Şahwah, t.th

[22] Yusuf al-Qaradlāwi, Al-Hayāh al-Rabbāniyah wa al-`Ilm, Kairo: Maktabah Wahbah, Cet. 1, 1995

[23] Yusuf al-Qaradlāwi, Al-Dīn fī `Aşr al-`Ilmi, Ammān: Dār al-Furqān, 1996

[24] Yusuf al-Qaradlāwi, Al-Tarbiyah al-Islāmiyah wa Madrasah Hasan al-Banna, Kairo: Maktabah Wahbah, Cet. 3, 1992

[25] Buku beliau Al-Dīn fī `Aşr al-`Ilmi merupakan jawaban yang lengkap terhadap persoalan ini.

[26] Baca: Yusuf al-Qaradlāwi, Al-Hayāh al-Rabbāniyah wa al-`Ilm, hal. 71-73

[27] Yusuf al-Qaradlāwi, Al-Tarbiyah al-Islāmiyah wa Madrasah Hasan al-Banna, hal.4

[28] Yusuf al-Qaradlāwi, Al-Tarbiyah al-Islāmiyah wa Madrasah Hasan al-Banna, hal. 24-25

[29] Yusuf al-Qaradlāwi, Al-Rasūl wa al-`Ilm, hal. 106

[30] Yusuf al-Qaradlāwi, Al-Rasūl wa al-`Ilm, hal. 103-104

[31] Yusuf al-Qaradlāwi, Al-Rasūl wa al-`Ilm, hal. 38-40

ORIENTALIS & DIABOLISME PEMIKIRAN

Orientalis & Diabolisme Intelektual

Aseli bukan bikinan Dagadu

melainkan aseli tulisan M. Sahrul Murajj@b

Saya sebenarnya terhitung terlambat membeli dan membaca buku yang satu ini. Baru sekitar bulan Mei lalu saya membelinya dan baru sekitar 10 hari lalu menamatkannya. Itupun, hampir keseluruhan waktu yang saya gunakan untuk melahap buku setebal 342 halaman ini saya “curi” di atas kereta listrik komuter (KRL) atau stasiun-stasiun pemberhentiannya.

Buku “Orientalis & Diabolisme Intelektual” karya Dr. Syamsuddin Arif dan diterbitkan oleh Gema Insani Pers tahun 2008 bagi saya adalah buku yang sangat bermutu alias bergizi tinggi. Tentu menjadi tak mengherankan, karena ia memang lahir dari seorang intelektual yang cukup matang dan telah “lengkap” mengenyam pendidikan Timur dan Barat. Penulisnya, selain mendapat gelar doktor dari ISTAC Malaysia juga menempuh doktoral keduanya di Jerman,  negerinya NAZI yang juga dikenal sebagai sarangnya para dedengkot orientalis kenamaan. Lebih dari itu, selain bahasa Arab dan Inggris, beliau juga menguasai bahasa-bahasa yang dianggap penting teruatama dalam tradisi Islamic Studies dan peradaban klasik yaitu Jerman, Perancis, Latin, Greek, Hebrew dan Syriac. Selain kelengkapan akademisnya, Dr. Syamsuddin adalah intelektual langka yang mememiliki framework keilmuan dan pandangan hidup Islam (Islamic Worldview) yang sangat teguh.

Awalnya saya sempat ragu untuk membeli buku ini beberapa waktu lalu, namun setelah memulai membuka lembar demi lembar, ternyata saya kemudian menjadi sangat antusias dan benar-benar menikmati sajian ilmu yang dihidangkan. Apalagi, sebagai orang Betawi asli, kemampuan menulis Dr. Syamsuddin cukup renyah dan terkadang –meskipun buku ini adalah karya akademis bermuatan berat- juga menampilkan ungkapan-ungkapan ringan yang mengasyikkan.

Mengenai bobot ilmiah buku ini tentu tidak diragukan lagi. Jangkauan literaturnya juga sangat luas. Ketika berbicara tentang orientalis dan pemikirannya, Dr. Syamsuddin mampu merujuk langsung ke sumber primer mereka baik dalam bahasa Jerman, Inggris maupun Perancis! Sementara ketika berbicara mengenai tema-tema keislaman, beliau juga fasih mengutip kitab-kitab berbahasa Arab yang otoritatif dalam bidangnya.

Buku ini sejatinya merupakan kumpulan dari makalah-makalah dan artikel penulisnya yang sebagian besar pernah dimuat di berbagai media baik jurnal ilmiah, majalah maupun koran. Yang cukup dominan adalah tulisan-tulisan ilmiyah akademis, mencakup sejumlah isu penting seperti orientalisme dan beberapa kajian keislaman (teks Al-Quran, Hadits, Teologi Islam dan Sufisme), beberapa isu yang lagi “hot” semisal Pluralisme, Sekularisasi dan Sekularisme, Feminisme dan Isu Gender, serta tak ketinggalan pula berbagai kajian mengenai khazanah keilmuan Islam seperti kontroversi tentang Ibn Arabi, Sains dalam Islam, Metodologi Tafsir Sufi dan Prinsip-prinsip Epistemology Islam.  Disamping itu terdapat juga beberapa artikel ‘ringan’ meski tetap terlihat tajam dan kritis seperti Diabolisme Intelektual (hlm. 143), Wacana Pembaruan Islam (hlm, 167) serta Kejayaan dan Kejatuhan Bangsa (hlm. 252).

Terlepas dari segala kehebatan yang dimilikinya, buku ini tentu tak lepas dari beberapa kekurangan. Setidaknya menurut dan sejauh ingatan saya pribadi, Dr. Syamsudin misalnya “keseleo lidah” ketika menyatakan ”tuntutlah ilmu walau ke negeri Cina” sebagai hadits (lihat hlm. 280). Demikian juga dengan ungkapan “sombong kepada orang sombong adalah sedekah” (hlm. 281). Kealpaan ini, sama sekali TIDAK menunjukkan bahwa beliau kurang perhatian terhadap disiplin ilmu hadits. Buktinya beliau sendiri sebenarnya cukup teliti dengan kesahihan dan kelemahan sebuah hadits sebagaimana ditunjukkan di halaman 177 ketika  menjelaskan lemahnya hadits “al-hikmatu dlaallat al-mu’min” (hikmah itu adalah barang kepemilikan orang mukmin yang hilang, maka dimanapun ia (orang mu’min) menemukannya hendaklah ia mengambilnya..).  Saya juga berpandangan bahwa tulisan seperti “Refleksi Idul Adha 1427” (hlm.196) sebaiknya tidak perlu dikutsertakan dalam buku ini karena “terlalu ringan” dan justru bisa mengganggu kelezatan mutu akademis tulisan-tulisan lainnya.

`Ala kulli hal dan last but not least, saya sangat merekomendasikan buku ini untuk dibaca oleh khalayak khususnya para pencari Ilmu, mahasiswa dan para santri agar dapat menangkap sensitivitas tantangan keilmuan Islam masa kini sekaligus belajar bagaimana sebuah framework berfikir dan worldview yang lurus bekerja dalam sebuah tulisan atau kajian ilmiyah. Nah!

Jakarta, 22 Rajab 1431 H – 05 Juli 2010

Dan Khidlir pun Telah Wafat

By: M. Sahrul Murajjab

Sebenarnya, saya tidak terlalu tertarik untuk menngungkit persoalan-persoalan yang menurut saya tidak banyak manfaatnya untuk diperdebatkan panjang lebar. Lebih baik, energi dan semangat kehausan ilmu disalurkan kepada pilihan-pilihan yang prioritas. Perdebatan mengenai Nabi Khidlir/Idris/Ilyas/’Isa apakah masih hidup atau telah wafat, surga Nabi Adam dulu itu apakah sama dengan surga yang nanti akan didiami orang-orang mukmin dan sejenisnya menurut saya tidak terlalu berarti bagi peneguhan iman dan tauhid kita. Tidak pula memiliki implikasi apapun bagi peningkatan kualitas amal ibadah kita.

Masalah ini persis dengan perdebatan mengenai jumlah ashabul kahfi apakah ia berbilang tiga, lima ataukah tujuh. Dengan tegas Al-Quran menegur kita untuk tidak ‘memperdebatkan’nya dan menghabiskan energi untuk mencari-cari tahu berapa jumlah mereka sebenarnya (QS. Al-Kahfi/18:22). Alasannya tentu dapat dipahami bahwa berapapun jumlah ashabul kahfi,  tidak akan mempengaruhi sedikitpun nilai-nilai pelajaran yang hendak diajarkan melalui penceritaan kisah mereka. Meski demikian, sebagai sebuah “tanggungjawab ilmiah”, Al-Quran dalam ayat yang sama mengindikasikan secara implisit bahwa jumlah mereka sebenarnya adalah tujuh.

Maka, sebagai tanggungjawab keilmuan juga, mengingat ada beberapa kalangan yang kembali mencuatkan ‘isu’  perdebatan tentang masih hidup atau tidaknya Khidlir dan nabi-nabi lainnya seperti Nabi Idris dan Nabi Ilyas maka saya dengan keterbatasan ilmu yang saya miliki akan mencoba mendudukkannya secara jernih dan proporsional.

Framework dan Cara Berfikir

Adalah betul bahwa terjadi perbedaan pandangan yang cukup tajam diantara para ulama  mengenai wafat atau hidupnya Nabi Khidlr. Perdebatan mengenai hal ini banyak disebutkan dalam berbagai kitab aqidah, tafsir, hadits dan syarahnya, buku-buku sejarah, kodifikasi fatwa dan bahkan sebagian buku fiqh. Bagi penggemar Al-Maktabah al-Syamilah atau yang akrab dengan Mbah Google dapat dengan mudah mengetahui perdebatan ini. Akan tetapi kita, apalagi sebagai pencari ilmu, tentu jangan sampai kemudinan terjebak kepada logika bahwa beragamnya pandangan menunjukkan kemustahilan ttercapainya sebuah konsensus/kesepakatan yang pada akhirnya menunjukkan bahwa tidak ada satupun pendapat yang benar (controversy means no consensus, and no consensus means no truth).

Cara berfikir demikian adalah seperti logika kaum sophist (al-sufasthā’iyah) yang juga mirip-mirip dengan pandangan kaum relativis (al-`indiyyah), kaum skeptic (al-inādiyyah) maupun kalangan agnostic (al-lā’adriyyah).  Lagi pula dalam sebuah persoalan yang melibatkan banyaknya perbedaan pendapat perlu dilihat terlebih dahulu dengan seksama apakah masing-masing pandangan memang memilki basis argument yang kuat atau tidak (wa laysa kullu khilāfin jā’a mu`tabaranillā khilāfun fīhi hadzdzun min al-nadhari).

Problem Epistemologis

Lantas kebenaran (truth) itu hendak kemana dicari?? Dalam kajian epistemology Islam, sebuah kebenaran dan ilmu dapat diketahui dari tiga sumber yaitu persepsi inderawi (idrāk al-hawāss) [al-Nahl: 78], proses penalaran akal sehat (al-ta`aqqul) dan intuisi hati (qalb) [Qāf:37; al-‘Araf: 179; Al-Hajj:46], serta yang terakhir melalui informasi yang benar (al-khabar al-shādiq) [Alu Imran: 138; Al-Maidah: 15 dlll].

Nah karena hidup atau matinya Nabi Khidlr , Nabi Ilyas dll adalah termasuk persoalan ghaib maka sumber kebenaran dan ilmu yang wajib dipercayai otoritasnya adalah al-Khabar al-Shadiq ya’ni Kitabullah dan hadits-hadits Nabi yang sahih. Disini diperlukan apa yang disebut dengan  “kritik narasumber”, sebagaiamana telah dijelaskan oleh para ulama utamanya dalam kajian hadits dan ushul fiqh. Dalam konteks ini prinsip ilmiyah yang dipakai dalam mengemukakan pandangan kita selanjutnya adalah  kaidah “in kunta naaqilan fa al-shihhah wa in kunta mudda’iyan fa al-dalil”.

Perdebatan Tentang Hidup tidaknya Nabi Khidlir

Sebagaimana disinggung dimuka, hidup atau atau wafatnya Khidlr menjadi bahan perdebatan sengit para ulama. Sebagian meyakini bahwa beliau masih hidup sedangkan sebagian yang lain meyakini sebaliknya.

Namun ketika ditilik dalil dan argument masing-masing pihak, saya sampai pada kesimpulan bahwa beliau telah wafat.  Ini didasarkan pada ayat al-Quran QS. Al-Anbiya/21:34 yang artinya berbunyi: Kami tidak menjadikan hidup abadi bagi seorang manusiapun sebelum kamu (Muhammad); maka jikalau kamu mati, apakah mereka akan kekal? “.

Penafsiran akan ayat ini memang bisa ditarik kemana-mana. Tetapi dukungan dalil-lainnya seperti hadits berikut justru menguatkan pendapat bahwa Khidlr telah wafat.

Argument kedua, adalah hadits Nabi yang diriwayatkan oleh Al-Bukhari dan Muslim dari Ibn Umar yang menyatakan bahwa Nabi SAW bersabda: “… tidaklah seseorang yang hidup saat ini masih tetap ada/hidup setelah seratus tahun lagi “.Dengan hadits inilah Al-Bukhari meyakini bahwa Khidlir telah wafat.

Hal lain yang menarik, bahwa hadits ini juga menunjukkan sisi lain ‘kehebatan’ Nabi . Hadits ini diucapkan oleh beliau pada tahun kesepuluh hijriyah, menjadi catatan penting bahwa sahabat Nabi yang paling telat wafatnya dipastikan di tahun 110 H, tidak lebih dari itu.

Lagi-lagi, bisa-bisa saja jika kemudian ada pihak-pihak yang berupaya “mencari jalan tikus” untuk bisa kabur dari kandungan arti hadits yang sudah sangat gamblang tersebut. Mungkin sebagian orang akan bilang bahwa hadits ini tidak menyebut secara eksplisit bahwa Khidlir telah wafat dengan alasan bahwa Isa ibn Maryam toh juga masih hidup??

Meski kelihatan cukup beralasan tapi pendapat ini ternyata rapuh karena memang nabi Isa tidak masuk dalam cakupan makna hadits tersebut. Sebab pada riwayat lain Nabi membatasinya pada “mereka yang berada di muka bumi..” , sedangkan Nabi Isa (kalaupun kita sebut) hidup ia ada di langit.

Selain itu ada juga yang berargumen bahwa Dajjal berada di bumi toh dia juga masih hidup, bagaimana mendudukkannya? Untuk hal ini, jawaban yang dapat disamapaikan adalah bahwa hadits tadi bersifat umum sedangkan pernyataan masih hidupnya Dajjal meruapakan pengecualian yang diterangkan dalam berbagai hadits Nabi lainnya yang juga sahih. Dalam kaidah ushul ini disebut dengan membawa dalil umum kepada dalil khusus.

Argumen ketiga yang mendukung pendapat telah meninggalnya Khidlr adalah melalui sebuah logika. Yakni, Jika Khidlir masih hidup tentu seharusnya ia mengikuti ajaran Rasulullah SAW dan bahkan sebagai seorang Nabi, Khidlir seharusnya juga menjadi penolong Nabi digaris terdepan ketika Nabi SAW mengalami masa-masa sulit dalam dakwah, jihad dan penyebaran agama Islam (lihat QS. Alu `Imran: 81).

Penutup

Demikian penjelasan singkat  dalil-dalil dan argument mengenai wafatnya Khidlir. Ayat Al-Quran dan hadits Nabi yang sahih telah cukup jelas menjadi bukti kuat.

Lantas bagaimana dengan hujjah mereka yang mengatakan bahwa Khidlir masih hidup??? Kita katakana: silahkan datangkan dalil dari Al-Quran dan Sunnah Nabi yang sahih dan sarih yang menunjukkan akan hal itu!

Bagaimana dengan perkataan ulama??? Kita katakana: Sebagaimana banyak ulama yang mendukung  pendapat bahwa Khidlir masih hidup, banyak pula ulama otoritatif yang menyatakan bahwa Khidlir telah wafat. Jadi?? Kembalikan saja kepada asalnya (Quran & Sunnah) sesuai dengan framework dan epistemology sebagaimana di atas!!

Wallahu a’lam.

Dalam ketergesaaan, Jakarta, 19 Rajab 1431 H – 02 Juli 2010

AURAT!

Oleh: Muhamad Sahrul Murajjab

=>Pernah di muat di Harian Republika, Sabtu, 12 Juni 2010 / 29 J. Akhirah 1431H <=

Pada dasarnya setiap manusia sesuai dengan fitrahnya cenderung lebih merasa nyaman untuk menyimpan rahasia atau privasi dirinya agar tersembunyi dari jangkauan orang lain. Akan tetapi seiring kemajuan zaman yang disertai dengan kemajuan teknologi informasi dan komunikasi, atau barangkali juga disebabkan oleh adanya gangguan kelainan, sebagian  orang kini  justru “berubah fikiran” menjadi lebih merasa senang jika privasinya dibaca, dilihat, didengar dan diketahui oleh orang lain.

Dalam Islam wilayah privat sangat dilindungi dan untuk itu setiap muslim juga diwajibkan untuk menjaga, menutupi dan menyimpan jenis-jenis privasi tertentu yang biasa diistilahkan dengan aurat. Selain yang berupa privasi fisik (anggota tubuh), yakni: seluruh apa yang berada diantara lutut dan pusar bagi kaum laki-laki dan seluruh anggota badan kecuali muka dan telapak tangan bagi kaum perempuan, aurat juga mencakup privasi-privasi yang bersifat non-fisik.

Apa yang dilakukan oleh seseorang ketika melakukan hubungan suami istri adalah termasuk diantara wilayah privat yang secara tegas dilarang untuk dibuka kepada publik dan disiarkan kepada orang lain. Asma’ binti Yazid menceritakan, bahwa pada suatu ketika ia berada di majelis Rasulullah saw sementara kaum laki-laki dan wanita duduk dan berkumpul di situ. Rasulullah bersabda, “Barangkali seorang laki-laki menceritakan hubungan intim yang dilakukannya bersama isterinya? Barangkali seorang wanita menceritakan hubungan intim yang dilakukannya bersama suaminya?” Para Sahabat yang berada di tempat tersebut terdiam. Akupun berkata, “Demi Allah, benar wahai Rasulullah! Sesungguhnya kaum wanita melakukan hal itu demikian juga kaum pria!” Maka Rasulullah saw. bersabda, “Jangan lakukan! sesungguhnya hal itu seperti syaitan laki-laki yang bertemu dengan syaitan perempuan di jalan lalu keduanya bersetubuh sementara orang-orang melihatnya,” (HR. Ahmad, hasan lighairihi)

Wilayah privasi lain yang juga termasuk aurat yang harus ditutupi adalah aib dan perbuatan dosa yang pernah dilakukan oleh seseorang. Kewajiban menutupinya merupakan tanggungjawab bersama baik bagi pihak yang melakukannya maupun orang lain yang sempat mengetahui perbuatan tersebut. Hal ini tentu saja berlaku selama tidak terdapat alasan syar’i yang membolehkannya untuk menceritakan aib tersebut. Terkait hal ini Rasulullah SAW bersabda: “Seluruh umatku akan diampuni dosa-dosanya kecuali orang-orang yang terang-terangan (berbuat dosa). Di antara orang-orang yang terang-terangan berbuat dosa adalah seseorang yang pada waktu malam berbuat dosa, kemudian di waktu pagi ia menceritakan kepada manusia dosa yang dia lakukan semalam, padahal Allah telah menutupi aibnya. (HR. Al-Bukhari dan Muslim).

Tentang keutamaan menutup aib orang lain Rasulullah SAW bersabda: “Seorang hamba tidak menutupi aib hamba yang lain di dunia kecuali Allah akan menutupi aibnya di hari kiamat”. (HR. Muslim)

9 Juni 2010/25 J. Akhirah 1431

PERKAWINAN BEDA AGAMA DALAM PERSPEKTIF KRISTEN DAN ISLAM

Oleh: M. Sahrul Murajjab

Pendahuluan

Perkawinan merupakan satu pilar penting yang tak terpisahkan dari tata sosial kehidupan umat manusia sejak awal keberadaannya di muka bumi. Sejarah menceritakan kepada kita bahwa hampir seluruh peradaban yang pernah ada, termasuk peradaban-peradaban klasik seperti peradaban Babilonia, Mesopotamia, Yunani, Mesir Kuno, Ibrani, maupun Aramaic dan lain-lain, menaruh perhatian besar terhadap adanya ikatan perkawinan ini.[1] Agama-agama (besar) yang pernah ada dimuka bumi juga mempunyai perhatian yang kurang lebih sama.

Secara umum, hampir keseluruhan agama-agama tersebut memiliki pandangan yang menempatkan perkawinan pada posisi yang cukup penting.[2] Karena itu, tidak aneh jika agama-agama memiliki aturan-aturan dan pedoman sebagai tuntunan kepada para pemeluknya agar perkawinan yang mereka lakukan dapat mencapai tujuan ideal seperti diharapkan.

Dalam kaitan ini, agama-agama memiliki aturan mengenai persoalan pernikahan beda keyakinan (interrreligious marriage) yang terjadi diantara pemeluknya. Secara garis besar, mayoritas agama-agama –termasuk Islam dan Kristen sebagaimana akan dibuktikan nanti– memandang perkawinan beda agama adalah sesuatu yang terlarang atau setidaknya “tidak menganjurkan” (discourage). Kenyataan ini tentu bisa dipahami karena pada dasarnya setiap agama memiliki doktrin “ekslusivisme”, sebagaimana pula bahwa masing-masing agama baik secara eksplisit maupun implisit saling mengklaim kebenaran dan ’memonopoli’ jalan keselamatan yang dikenal dengan istilah the conflicting truth claims. Dimensi eksklusif beserta segala derivasinya itulah yang sedikit banyak berpengaruh pada doktrin dan sikap etis agama tersebut, termasuk diantaranya larangan pernikahan beda agama sebagaimana disinggung diatas.

Makalah ini ditulis dengan tujuan untuk mencoba menggali lebih jauh hukum pernikahan beda agama baik menurut versi agama Kristen maupun Islam, dimana pada masa sekarang ini, -setidaknya menurut penulis- tema ini menjadi signifikan di saat pernikahan beda agama seringkali ramai dibicarakan sebagai satu hal yang kontroversial, terlebih seiring dengan semakin menghegemoninya globalisasi yang membawa nilai-nilai baru ke dalam masyarakat seperti paham pluralisme dan gerakan liberalisasi agama, serta munculnya gagasan-gagasan baru yang bertugas mendekonstruksi sekat-sekat ’primordialisme keagamaan’ dibawah naungan apa yang diperjuangkan –diantaranya–oleh John Hick sebagai global theology.

Akibatnya, kini masyarakat kita telah semakin mudah menjumpai “pendapat-pendapat baru” dalam diskursus keagamaan (baik Islam maupun Kristen) mengenai keabsahan perkawinan lintas agama, yang juga diperkuat oleh kenyataan maraknya fenomena pernikahan beda agama yang diramaikan pula oleh kalangan public figure dari para artis dan selebritis dengan menampilkan “tontonan live show” yang kemudian justru sering dijadikan “tuntunan” oleh banyak generasi muda sekarang.

Pernikahan Beda Keyakinan dalam Perspektif Kristen

Agama Kristen memandang perkawinan sebagai sebuah lembaga penting yang memang dikehendaki keberadaannya oleh Tuhan. Dia-lah yang berinisiatif menjodohkan Adam dengan Hawa dan mengawinkan keduanya dalam suatu ikatan perkawinan yang kudus.[3] Kristen juga menghendaki bahwa perkawinan akan berlangsung selamanya (sehidup semati) karena sebuah pasangan suami istri telah melebur menjadi satu daging[4] dan tidak dapat dipisahkan.[5] Kitab Perjanjian Baru mengharuskan agar perkawinan diletakkan pada tempat yang terhormat dan tidak dikotori oleh adanya perzinaan.[6] Perjamuan Perkawinan bahkan digunakan oleh Jesus untuk mengumpamakan kerajaan Tuhan.[7]

Menimbang sedemikian pentingnya arti sebuah perkawinan, agama Kristen menghendaki terciptanya sebuah perkawinan yang ideal, yaitu perkawinan yang dapat membawa pasangan suami-istri secara bersama-sama mewujudkan persekutuan hidup menuju kesempurnaan cinta dan kesucian. Agar persekutuan semacam itu bisa dicapai dengan lebih mudah, Gereja menghendaki agar umatnya memilih pasangan yang seiman, mengingat bahwa iman berpengaruh sangat kuat terhadap kesatuan lahir-batin suami-istri, pendidikan anak dan kesejahteraan keluarga.

Dengan tujuan-tujuan itu, pemeluk Kristen dilarang dengan tegas untuk melakukan ikatan perkawinan dengan dengan pemeluk agama selain Kristen, yang dalam Alkitab Perjanjian Baru disebut sebagai “orang-orang yang tidak percaya”.[8] Dalam II Korintius 6:14 yang merupakan teks utama sandaran pelarangan perkawinan beda agama, dinyatakan: “Janganlah kamu merupakan pasangan yang tidak seimbang dengan orang-orang yang tak percaya. Sebab persamaan apakah terdapat antara kebenaran dan kedurhakaan? Atau bagaimanakah terang dapat bersatu dengan gelap?”.

Dalil lain yang sering juga dijadikan sebagai dasar larangan perkawinan dengan pasangan diluar Kristen adalah yang tertulis dalam salah satu bagian di Perjanjian Lama, Ulangan 7:3, “Janganlah juga engkau kawin-mengawin dengan mereka: anakmu perempuan janganlah kauberikan kepada anak laki-laki mereka, ataupun anak perempuan mereka jangan kauambil bagi anakmu laki-laki.” Hukum larangan ini kemudian dipertegas melalui undang-undang Kitab Hukum Kanonik Gereja yang menyebutkan bahwa kawin beda agama ini tidak sah karena merupakan halangan.[9]

Pertimbangan lain yang mendasari larangan kawin beda agama ini, menurut pendapat seorang Romo yang namanya kami sebutkan dalam catatan kaki dibawah ini, adalah adanya sebuah norma moral dasar bahwa setiap orang dilarang melakukan sesuatu yang membahayakan imannya. Karena iman, merupakan suatu nilai yang amat tinggi yang perlu dilindungi dengan cinta dan bakti.[10]

Akan tetapi, pada perkembangan selanjutnya, dengan alasan kompleksitas dan pluralitas situasi masyarakat, Gereja kemudian membolehkan adanya perkawinan campur dengan syarat memperoleh “dispensasi” dari Uskup. Persyaratan mendapatkan Ijin atau Dispensasi adalah sbb:[11]

  1. Pihak Katolik menyatakan bersedia menjauhkan bahaya meninggalkan iman serta memberikan janji dengan jujur bahwa ia akan berbuat segala sesuatu dengan sekuat tenaga, agar semua anaknya dididik dalam Gereja Katolik.
  2. Pihak yang non-Katolik diberitahu pada waktunya mengenai janji-janji yang harus dibuat pihak Katolik, sedemikian sehingga jelas bahwa ia sadar akan janji dan kewajiban pihak Katolik.
  3. Kedua pihak hendaknya diberi penjelasan mengenai tujuan-tujuan serta sifat-sifat hakiki perkawinan, yang tidak boleh dikecualikan oleh seorang pun dari keduanya.

Berbagai syarat tersebut diberikan dengan sejumlah syarat yang diletakkan atas dasar kepentingan pemeliharaan rohani pihak yang bersangkutan.[12] Kurang lebih senada dengan Kitab Hukum Kanonik, dalam Tata Gereja GKI, atau tepatnya dalam Tata Laksana, Bab X, pasal 30, ayat 9b ditulis demikian:

Jika salah seorang calon mempelai bukan anggota gereja (baca: bukan Kristen), ia harus bersedia menyatakan secara tertulis dengan formulir yang ditetapkan oleh Majelis Sinode bahwa :

  1. a. Ia setuju pernikahannya hanya diteguhkan dan diberkati secara Kristiani.
  2. b. Ia tidak akan menghambat atau menghalangi suami / isterinya untuk tetap hidup dan beribadat menurut iman Kristiani.
  3. Ia tidak akan menghambat atau menghalangi anak-anak mereka untuk dibaptis dan dididik secara Kristiani.”[13]

Kenyataan ini menegaskan paparan sebelumnya, bahwa pada prinsipnya agama Kristen “keberatan” dan “khawatir” dengan terjadinya sebuah perkawinan antara pemeluknya dengan pemeluk agama lain. Bahkan dalam Buletin KABAR yang diterbitkan oleh Komsos Paroki St. Mikael, Kranji Bekasi dinyatakan dengan tegas bahwa ”Gereja menganjurkan agar sedapat mungkin perkawinan terjadi antar sesama umat Katolik”.[14]

Namun di luar mainstream Kristen seperti yang dipaparkan di atas, terdapat penafsiran lain terhadap ayat yang sering dijadikan landasan larangan perkawinan beda agama, yaitu ayat II Korintius 6:14 di atas. Menurut penafsiran tersebut yang juga sekaligus menolak pendapat umum Kristen diatas mengatakan bahwa konteks ayat itu sejatinya tidak ditujukan untuk melarang atau mendukung seorang Kristen menikah dengan orang non-Kristen, melainkan lebih ditujukan bagi para pemeluk Kristen baru, yang pasangannya masih memeluk kepercayaan yang lama.

Menurut penafsiran ini tujuan yang ingin dicapai adalah agar orang-orang Kristen benar-benar dapat menerapkan kekudusan dalam hidupnya dan tidak lagi terjatuh dalam kehidupan cemar yang masih menjadi gaya hidup pasangan barunya. Mereka dipanggil untuk menularkan positive influence bagi pasangannya yang belum percaya.[15]

Pendapat ini, meskipun boleh dibilang ”cukup liberal” dan menentang mainstream pengharaman nikah beda agama dalam Kristen, namun tidak dapat dipungkiri masih menyimpan resistensi terhadap hal-hal yang dianggap akan membahayakan keimanan seorang pemeluk Kristen dari pasangan hidupnya yang non-Kristen.

Pernikahan Beda Keyakinan Menurut Agama Islam

Dibanding Kristen, pendekatan Islam terhadap persoalan pernikahan tampak jauh lebih lengkap dan komprehensif. Luasnya spektrum persoalan ini menjadi salah satu bukti kelebihan Islam yang tidak dimiliki agama-agama lainnya dalam memandang berbagai aspek persoalan kehidupan manusia.

Terkait masalah yang dimaksud dalam pembahasan makalah ini, umat Islam mempunyai warisan intelektual (turāts) teramat kaya yang berasal dari berbagai generasi sejarah dan telah dibahas secara panjang lebar dalam bab-bab fiqh (jurisprudensi Islam) atau bahkan ratusan jilid buku di bawah tema yang biasa dikenal istilah fiqh al-nikāh, fiqh al-munākahāt ataupun fiqh al-ahwāl al-shakhşiyyah.[16] Buku-buku kodifikasi haditspun lazimnya juga menempatkan bab khusus yang menghimpun sabda-sabda Nabi SAW mengenai persoalan pernikahan tersebut, sebagai penjelasan langsung dari apa-apa yang terkandung dalam al-Qura’an baik secara eksplisit (manthūq) maupun implisit (mafhūm).

Dalam perspektif Islam, pernikahan dipandang sebagai salah satu dari tanda-tanda kebesaran Allah (QS. Al-Rūm:21) yang telah menjadikan manusia hidup berpasang-pasangan, sebagaimana fiţrah keharmonisan alam semesta yang juga senantiasa diciptakan berpasang-pasangan (QS. Yā Sīīn:36 dan QS. Al-Dzāriyāt:49). Nature keberpasangan inipun disempurnakan eksisistensinya oleh Allah dengan menjadikannya sebagai sebuah nikmat agung yang dihadiahkan kepada manusia (QS. Al-Baqarah:35, QS. Al-Rūm:21 dan QS. Al-Nahl:72) dan dikukuhkan sebagai “tradisi” hamba-hambanya yang terpilih yaitu para Nabi dan Rasul (QS. Al-Ra`d:38).

Melalui risalah Nabi penutup, “tradisi” para Nabi ini oleh Allah kemudian dijadikan sebagai salah satu ajaran (syari`at) yang seyogyanya dikerjakan dan pada tataran idealnya ditujukan sebagai salah satu sarana mencapai kesempurnaan kesalehan yang diharapkan. Dalam konteks inilah Nabi SAW menyatakan bahwa “barangsiapa yang diberi oleh Allah karunia berupa seorang istri yang salehah, maka artinya Allah telah membantunya (dalam memelihara) separuh agamanya. Maka hendaknya ia berhati-hati/mewaspadai separuh bagian lainnya.”[17]

Melalui pernyataan ini, Rasulullah tampaknya mengindikasikan bahwa pasangan yang memiliki kesalehan semestinya menjadi pertimbangan paling penting dalam memilih pasangan hidup. Untuk itu pada kesempatan lain Nabi SAW menegaskan bahwa religiusitas-keislaman (al-dīn) menjadi variabel utama yang harus diperhatikan dalam memilih pasangan.[18] Dalam QS. Al-Nisā’:21, Allah juga menyebut akad pernikahan sebagai perjanjian yang kuat (mītsāqan ghalīdzan), yang menunjukkan kaitan erat pernikahan dengan urusan ibadah, dengan alasan bahwa jika diteliti, kata mītsāq dalam al-Qur’an hampir senantiasa digunakan terkait perintah Allah kepada tauhid atau ibadah tertentu dan menjalankan hukum-hukum dan syariat-Nya.[19]

Dengan menggunakan perspektif atau kerangka berfikir seperti di atas itulah maka akan lebih mudah bagi kita untuk memahami larangan pernikahan seorang muslim atau muslimah dengan pasangan yang mushrik atau mushrikah yang secara tegas diungkapkan oleh Al-Qur’an QS. Al-Baqarah: 221;

ﭽ ﭲ  ﭳ  ﭴ  ﭵ  ﭶﭷ  ﭸ  ﭹ  ﭺ   ﭻ  ﭼ  ﭽ  ﭾﭿ  ﮀ  ﮁ  ﮂ  ﮃ   ﮄﮅ  ﮆ  ﮇ  ﮈ    ﮉ  ﮊ  ﮋ    ﮌﮍ  ﮎ   ﮏ  ﮐ     ﮑﮒ  ﮓ  ﮔ  ﮕ  ﮖ  ﮗ  ﮘﮙ   ﮚ  ﮛ  ﮜ  ﮝ  ﮞ  ﮟ  ﭼ:

Dan janganlah kamu menikahi wanita-wanita musyrik, sebelum mereka beriman. Sesungguhnya wanita budak yang mukmin lebih baik dari wanita musyrik, walaupun dia menarik hatimu. Dan janganlah kamu menikahkan orang-orang musyrik (dengan wanita-wanita mukmin) sebelum mereka beriman. Sesungguhnya budak yang mukmin lebih baik dari orang musyrik, walaupun dia menarik hatimu. Mereka mengajak ke neraka, sedang Allah mengajak ke surga dan ampunan dengan izin-Nya. Dan Allah menerangkan ayat-ayat-Nya (perintah-perintah-Nya) kepada manusia supaya mereka mengambil pelajaran.

Ayat ini kemudian menjadi sandaran utama para ulama sehingga bersepakat mengenai keharaman pernikahan seorang muslim maupun muslimah dengan pasangan mushrik atau mushrikah, serta mereka yang tidak menganut agama samawi.[20] Dalam kajian fiqh para ulama kemudian mendefinisikan kesyirikan dalam ayat tersebut sebagai paganisme dan agama-agama yang bukan diturunkan dari langit, para penyembah tuhan selain Allah, atau juga kaum ateis. Kaum ateis dimasukkan kedalam golongan mushrik dengan menggunakan logika mafhūm al-muwāfaqah dimana pada kenyataannya keyakinan kaum ateis yang tidak memercayai keberadaan tuhan adalah jauh lebih buruk dibanding keyakinan kaum mushrik yang mempercayai keberadaan pencipta tetapi mempersandingkannya dengan tuhan-tuhan lain.  Sebagian ulama lain mengelompokkan  perempuan yang murtad dari agama Islam ke dalam golongan mushrik, meskipun agama baru yang mereka anut adalah agama Yahudi atau Nasrani.[21]

Ringkasnya, ayat ini menjadi dalil pengharaman pernikahan seorang muslim maupun muslimah dengan pasangan non-muslim secara mutlak. Alasan utama pengharaman tersebut, sebagaimana seringkali dikemukakan oleh para ulama adalah potensi timbulnya ancaman terhadap terciptanya keharmonisan dan kehidupan rumah tangga yang saling mendukung karena perbedaan keyakinan itu. Terlebih, seorang muslim atau muslimah yang menikah dengan pasangannya yang non-muslim akan rentan dengan berbagai kesulitan dalam menjalankan ajaran agama secara baik. Inilah yang diindikasikan dalam penggalan frase ayat QS. Al-Baqarah: 221 di atas, “Mereka mengajak ke neraka, sedang Allah mengajak ke surga dan ampunan dengan izin-Nya”.  

Pada ayat lain yang secara kronologis lebih dahulu turun dibanding ayat Surat Al-Baqarah di atas, Allah secara khusus juga menegaskan larangan perkawinan seorang muslimah dengan laki-laki kafir, sebagaimana dalam QS. Al-Mumtahanah/60: 10;

÷bÎ*sù £`èdqßJçFôJÎ=tã ;M»uZÏB÷sãB Ÿxsù £`èdqãèÅ_ös? ’n<Î) ͑$¤ÿä3ø9$# ( Ÿw £`èd @@Ïm öNçl°; Ÿwur öNèd tbq=Ïts† £`çlm;

“… maka jika kamu telah mengetahui bahwa perempuan-perempuan itu (benar-benar) telah beriman maka janganlah kamu kembalikan mereka kepada (suami-suami mereka) orang-orang kafir. Mereka tiada halal bagi orang-orang kafir itu dan orang-orang kafir itu tiada halal pula bagi mereka.”

Diantara alasan yang mengemuka dalam diskusi para ulama mengenai hikmah dan alasan dibalik larangan ini adalah karena posisi serang suami yang relatif lebih kuat dan dominan dalam sebuah keluarga dibanding seorang istri, sementara Islam sendiri telah “memutus jalan” dan mencegah terciptanya kepemimpinan atau kekuasaan orang-orang kafir terhadap orang mukmin,[22] termasuk dalam urusan rumah tangga.

Sementara itu, di sisi lain, frase selanjutnya dari ayat Al-Mumtahanah/60:10  tersebut yang artinya berbunyi “…Dan janganlah kamu tetap berpegang pada tali (perkawinan) dengan perempuan-perempuan kafir…” (وَلا تُمْسِكُوا بِعِصَمِ الْكَوافِرِ) menurut Al-Qurţubi bahwa ayat ini menegaskan pembatalan (naskh) hukum pernikahan beda agama antara kaum muslimin dengan kaum kafir Mekah yang sebelumnya masih diperkenankan di awal-awal sejarah Islam.[23]

Sampai di sini, melalui diskusi di atas tampak jelas bahwa prinsip dasar agama Islam adalah pada posisi mengharamkan pernikahan beda agama seorang muslim atau muslimah dengan pasangannya yang non-muslim. Akan tetapi, pada perkembangannya kemudian dilain pihak Allah juga memberikan dispensasi kebolehan pernikahan laki-laki muslim dengan perempuan non-muslim yang digolongkan sebagai ahl al-kitāb. Wahbah al-Zuhayli mencatat kesepakatan (ijmā`) para ulama mengenai bolehnya pernikahan jenis ini.[24] Kesepakatan umat Islam ini didasarkan pada firman Allah pada QS. Al-Mā’idah:5 yang tergolong ayat-ayat yang terakhir diturunkan. Allah berfirman:

tPöqu‹ø9$# ¨@Ïmé& ãNä3s9 àM»t6Íh‹©Ü9$# ( ãP$yèsÛur tûïÏ%©!$# (#qè?ré& |=»tGÅ3ø9$# @@Ïm ö/ä3©9 öNä3ãB$yèsÛur @@Ïm öNçl°; ( àM»oY|ÁósçRùQ$#ur z`ÏB ÏM»oYÏB÷sßJø9$# àM»oY|ÁósçRùQ$#ur z`ÏB tûïÏ%©!$# (#qè?ré& |=»tGÅ3ø9$# `ÏB öNä3Î=ö6s%

“Pada hari ini dihalalkan bagimu yang baik-baik. Makanan (sembelihan) orang-orang yang diberi Al Kitab itu halal bagimu, dan makanan kamu halal (pula) bagi mereka. (Dan dihalalkan mengawini) wanita muhşanāt diantara wanita-wanita yang beriman dan wanita-wanita muhşanāt di antara orang-orang yang diberi Al-Kitab sebelum kamu…”

Jika dirunut pada masa generasi awal Islam, para Sahabat Nabi selain juga disebutkan bersepakat mengenai kebolehan menikah dengan perempuan ahl al-kitāb, kecuali barangkali satu riwayat pendapat berbeda dari `Abdullah ibn Umar yang menentang kebolehan perkawianan tersebut.[25] Bahkan sebagian mereka juga sekaligus mempraktekkannya.[26] Adapun mengenai riwayat larangan Khalifah Umar ibn Khaţţab terhadap sebagian sahabat Nabi untuk menikahi perempuan ahl al-Kitāb, hal itu tidak dikarenakan Umar melihatnya sebagai suatu hal yang terlarang dalam agama melainkan karena pertimbangan kemaslahatan tertentu.[27]

Jika pernikahan seorang muslim dengan perempuan ahl al-Kitāb telah disepakati kebolehannya oleh para ulama, perbedaan yang kemudian muncul diantara para fuqahā dan ulama adalah mengenai makna muhşanāt dalam ayat tersebut dan cakupan makna ahl al-kitāb itu sendiri. Memaknai kata muhşanāt ini menjadi penting karena kedudukannya dalam redaksi ayat tersebut merupakan pembatas dari istilah ”ahl al-kitāb yang masih bersifat infinitif (muţlaq) menjadi terbatas dan definitif (muqayyad).

Sebagian ulama menafsirkan muhşanāt dengan harā’ir (wanita yang merdeka dan bukan budak). Melalui penafsiran ini mereka mempersyaratkan bahwa  perempuan ahl al-kitāb yang boleh dinikahi adalah perempuan yang merdeka (al-harā’ir), bukan yang budak. Sementara sebagian ulama yang lain menafsirkan muhşanāt dengan `afīfāt atau `afā’if yang artinya perempuan-perempuan yang menjaga kesucian dirinya. Dengan penafsiran ini, ayat tersebut berarti mengandung pengertian bahwa perempuan ahl al-kitāb yang boleh dinikahi adalah mereka yang “bersih”, baik-baik dan menjaga diri.[28]

Para fuqaha sendiri cenderung memaknai muhşanāt dengan `afā’if.[29] Pendapat inilah yang dipandang lebih rājih. Alasannya, sifat baik dan menjaga diri seorang perempuan ahl al-kitāb lebih bisa menjamin keberlangsungan rumah tangga yang baik. Kesucian diri juga menjadi konsideran sangat penting dalam pernikahan seorang muslim dengan seorang muslimah, sebagaimana ditegaskan oleh QS. Al-Nūr: 3, ”Laki-laki yang berzina tidak mengawini melainkan perempuan yang berzina, atau perempuan yang musyrik; dan perempuan yang berzina tidak dikawini melainkan oleh laki-laki yang berzina atau laki-laki musyrik, dan yang demikian itu diharamkan atas oran-orang yang mukmin”.

Sementara itu, sebagian mufassir seperti Ibn Katsir (w.774H) secara lebih berhati-hati memaknai muhşanāt sebagai perempuan-perempuan yang merdeka (harā’ir) dan perempuan-perempuan yang menjaga kesucian dirinya (`afīfāt atau `afā’if ) sekaligus.[30]

Persoalan penting lain yang juga muncul kemudian adalah terkait makna ahl al-kitāb atau identifikasi siapa saja kalangan non-muslim yang tergolong sebagai ahl al-kitāb sebagaimana dimaksud oleh ayat tersebut. Mengenai hal ini, pandangan para ulama sekurangnya terbagi kepada tiga pendapat.[31] Pendapat pertama, yang diwakili oleh Abu Hanifah (w.150/767) dan Ibn Hazm (w. 456/1063) memandang bahwa istilah ahl al-kitāb yang digunakan dalam Al-Qur’an memiliki makna yang luas tidak terbatas pada Yahudi dan Nasrani, tapi meliputi pula umat para Nabi yang menerima lembaran-lembaran wahyu (şuhuf, the sacred scrolls) seperti Nabi Ibrāhīm dan Shīth, serta Nabi Dāwūd yang menerima Kitab Zabūr. Bahkan, golongan Zoroastrer (Majusi) dan kaum Sabian (al-Şābi’ūn) juga dimasukkan kedalam golongan ahl al-kitāb. Berlawanan dengan pendapat di atas, Muhamad ibn Idrīs al-Shāfi`i (w. 204/819) secara lebih ketat membatasi cakupan ahl al-kitāb pada kaum Yahudi dan Kristen yang mempunyai garis keturunan Israel (bani Isrā’īl) saja. Pendapat diikuti oleh sebagian golongan madzhab Shāfi`iyyah dan Hanābilah.

Adapun pendapat ketiga adalah pendapat pertengahan dari dua pendapat sebelumnya di atas dan dianut oleh mayoritas ulama. Menurut pendapat ini bahwa makna ahl al-kitāb hanya merujuk kepada dua golongan saja, yakni Yahudi dan Nasrani tanpa memperluas cakupan ke yang lain-lain sebagaimana pandangan pendapat pertama, dengan didasarkan pernyataan tegas Al-Qur’ān yang menyebut ”dua kelompok” (ţā’ifatayn) penerima kitab dalam ayat QS. Al-An`ām:156.[32] Pendapat ketiga ini juga tidak membatasi dua golongan ahl al-Kitāb tersebut pada  mereka yang termasuk  dalam keturunan Israel (Banī Isrā’īl) sebagaimana pendapat kelompok kedua (Al-Shāfi’i), dengan alasan bahwa jikalau pembatasan tersebut diberlakukan berarti telah terjadi penghususan/pembatasan tanpa dalil yang semestinya (takhşīş bi ghayri mukhaşşiş) seperti dikatakan oleh Al-Shawkāni.[33]

Selain persoalan seperti telah dibahas di atas, sejatinya masih ada beberapa diskursus lain yang menjadi pembahasan dan bahkan perdebatan fiqih terkait perkawinan laki-laki muslim dengan perempuan ahl al-kitāb yang tidak bisa disajikan dalam tulisan ini semisal menyangkut perbedaan pandagan mengenai boleh tidaknya menikahi perempuan ahl al-kitāb dari kalangan ahl al-harb yang dibedakan dengan perempuan  ahl al-kitāb dari kalangan ahl dzimmah dan lain-lain.

Walhasil, pemaparan dan diskusi di atas secara gamblang berhasil menampilkan sebuah kesimpulan hukum yang jelas bahwa Allah SWT telah menghalalkan bagi kaum muslim untuk menikahi perempuan baik-baik (muhşanāt) dari kalangan Yahudi dan Kristen. Akan tetapi kehalalan ini selayaknya dipandang sebagai sebuah rukhşah (keringan-mudahan) sekaligus bentuk toleransi Islam terhadap agama lain[34] yang tidak sertamerta dapat dilakukan secara taken for granted.  Melalui pertimbangan-pertimbangan kemashlahatan tertentu dan dalam situasi-kondisi tertentu kehalalan menikahi perempuan ahl al-Kitāb tersebut bisa jadi tidak menjadi pilihan yang baik atau bahkan dilarang sebagaimana dipraktekkan oleh Khalifah ’Umar ibn Khaţţāb.

Untuk itu  Dr. Yūsuf al-Qaradlāwi dalam bukunya Al-Halāl wa al-Harām menyatakan bahwa berdasarkan pertimbangan kemashlahatan sosial-politik, bagi kaum muslimin yang menetap sebagai minoritas di satu negeri tertentu maka pendapat yang lebih rājih adalah diharamkannya laki-laki muslim untuk menikahi selain perempuan muslimat. Alasannya, pada kondisi yang sama, perempuan muslimah tidak akan mungkin dapat menikah dengan laki-laki non-muslim karena memang diharamkan, sehingga dikhawatirkan akan menimbulkan dampak sosial yang buruk bagi perempuan-perempuan muslimah.[35]

Al-Qaradlāwi juga menegaskan bahwa jika pernikahan seorang muslim dengan perempuan ahl al-Kitāb justru dikhawatirkan akan mengancam akidah dan agama anak-anaknya maka wajib baginya menjauhi pernikahan tersebut. Dan bagaimanapun, sebagaimana perempuan muslimah yang taat adalah lebih baik untuk dinikahi dari muslimah yang tidak taat, maka seorang muslimah –bagaimanapun kedudukannya- adalah lebih baik dari pada perempuan yang bukan muslimah.[36] Senada dengan Al-Qaradlāwi, Abu Zahrah juga menegaskan bahwa seyogyanya bagi seorang muslim untuk tidak menikahi kecuali seorang perempuan muslimah karena akan lebih menjamin kebaikan rumah tangga dari segala sisi.[37]

Memperhatikan pendapat para ulama yang otoritatif sebagaimana diatas, serta melihat fakta-fakta mengenai pola hubungan kaum Muslim dan Kristen yang saat ini mengindikasikan bahwa perempuan-perempuan Kristen cenderung untuk tidak akan mudah patuh dengan suaminya yang muslim, terlebih dengan merebaknya isu kesetaraan jender laki-laki dan perempuan atau isu Hak Asasi Manusia, sehingga membuat posisi kepemimpinan seorang laki-laki muslim dalam rumah tangganya bersama perempuan non-muslim semakin melemah baik dalam mengontrol perilaku maupun tanggung jawab terhadap istri dan anak, maka penulis cenderung kepada adanya larangan pernikahan beda agama antara seorang muslim dengan perempuan Yahudi atau Kristen.

Atas dasar ini pula barangkali akan lebih mudah bagi kita untuk memahami keputusan Majelis Ulama Indonesia (MUI) melalui fatwanya yang dihasilkan pada Musyawarah Nasional VII MAJELIS ULAMA INDONESIA TAHUN 2005 bahwa ”perkawinan laki-laki muslim dengan wanita Ahlu Kitab, menurut qaul mu’tamad, adalah haram dan tidak sah”.[38]

Simpulan Ahir

Dari diskusi singkat mengenai persoalan pernikahan beda agama menurut agama Kristen dan Islam, tulisan ini sampai kepada simpulan ahir bahwa menurut ajaran Kristen perkawinan beda agama pada dasarnya dilarang atau setidaknya tidak dianjurkan. Tidak jauh berbeda, pandangan Islam terhadap pernikahan seorang muslim/muslimah pada dasarnya juga dilarang (haram) dengan perincian hukum sebagai berikut:

  1. Haram hukumnya bagi laki-laki muslim maupun perempuan muslimah untuk menikah dengan calon pasangan dari kaum musyrik, maupun yang beragama selain Yahudi dan Nasrani.
  2. Seorang Muslimah tidak dibenarkan untuk menikah dengan siapapun laki-laki non muslim, baik dari kalangan ahl kitāb (Yahudi dan Nasrani) maupun lainnya.
  3. Dibolehkan bagi laki-laki muslim untuk menikah dengan seorang perempuan ahl kitāb dengan syarat bahwa perempuan tersebut adalah seseorang yang baik-baik dan menjaga kehormatan dirinya. Akan tetapi kebolehan ini masih harus mempertimbangkan maşlahat dan mafsadat yang bisa jadi akan muncul sebagai konsekuensi pernikahan tersebut, khususnya terkait persoalan keyakinan (aqidah) yang bersangkutan maupun anak keturunannya.
  4. Dan meskipun pernikahan seorang muslim dengan perempuan ahl kitāb dibolehkan, namun sangat dianjurkan bagi laki-laki muslim untuk menikah dengan perempuan muslimah yang baik, kecuali ada maşlahat yang pasti (muhaqqaqah). Jika dipandang perlu, pernikahan beda agama tersebut dapat dilarang oleh pihak-pihak otoritatif dengan alasan-alasan tertentu sebagaimana telah dilakukan oleh `Umar ibn al-Khaţţāb pada masa lampau dan oleh MUI pada masa kini di Indonesia.

DAFTAR PUSTAKA

Buku

  • `Abdul Muta`āl al-Jabri, Jarīmah al-Zawāj bi ghayr al-Muslimāt:Fiqhan wa Siyāsatan (Kairo: Maktabah Wahbah, Cet.3, 1983/1403)
  • Abū Abdillah Muhamad al-Qurţubi, Al-Jāmi` li Ahkām al-Qur’ān, Tahqiq: Ahmad al-Bardūni dan Ibrāhiīm Aţfīsh (Kairo, Dār al-Kutub al-Mişriyah, Cet.2, 1964)
  • Abū al-Fidā Ismā’il ibn ‘Umar ibn Katsīr Al-Qurasyi al-Dimasyqy, Tafsīr al-Qur’ān al-‘Adzīm, Tahqiq: Sāmy ibn Muhamad Salāmah, (Dār Ţaybah li al-Nashr wa al-Tawzī’, Cet. II, 1420H/1999M)
  • Badrān Abū al-`Aynayn, Ahkām al-Zawāj wa al-Ţalāq fi al-Islām (Mesir, Dār al-Ta’līf, Cet. 2, 1961)
  • Malikah Yūsuf Zirār, Mawsū`ah al-Zawāj wa al-`Alāqah al-Zawjiyyah fi al-Islām wa al-Sharā’i` al-Ukhrā: al-Muqāranah (Kairo: Al-Fath li al-I`lām al-`Arabi, Cet. 1, 2000)
  • Muhamad ibn `Ali al-Shawkāni, Tafsīr Fath al-Qadīr, (dalam Software Maktabah al-Shāmilah)
  • Muhamad Abū Zahrah, Muhādlarāt fī ‘Aqd al-Zawāj wa Ātsāruhu, (Kairo: Dār al-Fikr al-`Arabi, tt.)
  • Mun’im A. Sirry (ed.), Fiqih Lintas Agama: Membangun Masyarakat Inklusif-Pluralis (Jakarta: Yayasan Wakaf Paramadina, Cet. 7, 2005)
  • Muhamad ibn ‘Ismā’īl al-Bukhari, Al-Jāmi’ al-Musnad al-Şahīh, tahqiq: Muhamad Zuhayr ibn Nāşir al-Nāşir, Dar Ţawq al-Najah, cet. 1, 1422H
  • Muhamad Nāşiruddin al-Albāni, Şahīh al-Targhīb wa al-Tarhīb, (dalam Al-Maktabah al-Shāmila 3.28)
  • Muhamad ‘Ali al-Sāyis, Tafsīr Āyāt al-Ahkām (Beirut: Al-Maktabah al-‘Aşriyah, 2002)
  • Şiddīq Hasan Khan al-Qannūji, Nayl al-Marām min Tafsīr Āyāt al-Ahkām, Tahqiq: Muhamad Hasan Ismā`īl dan Ahmad Farīd al-Mazīdi (Beirut: Dār al-Kutub al-`Ilmiyyah, 2003)
  • Yūsuf al-Qaradlāwi, Al-Halāl wa al-Harām fi al-Islām, (Beirut & Damaskus: Al-Maktab al-Islami, Cet.13, 1980)
  • Wahbah al-Zuhayli, Al-Fiqh al-Islāmi wa Adillatuhu, (Damaskus: Dār al-Fikr al-Mu`āşir, Cet. 4)

Majalah dan Buletin

  • Buletin KABAR, Edisi 156, 8 Februari 2009, diterbitkan oleh Komsos Paroki St. Mikael, Bekasi
  • Majalah ISLAMIA (Jakarta: Thn. I, No. 4, Januari-Maret 2005)

Sumber Digital dan Internet


[1] Lihat misalnya: History of Marriage In Western Civilization, di http://www2.hu-berlin.de/sexology/ATLAS_EN/html/history_of_marriage_in_western.html, dan Marriage in Non-Western Societies, di http://www2.hu-berlin.de/sexology/ATLAS_EN/html/marriage_in_non_western_societ.html di akses terkahir tanggal 3 Agustus 2009. Tentang perkawinan dalam peradaban Mesopotamia dan Babilonia dapat di lihat di Roberto Naranjo, “Marriage in Ancient Mesopotamia and Babylonia”, di http://ehistory.osu.edu/world/articles/ArticleView.cfm?AID=58

[2] Lihat: http://en.wikipedia.org/wiki/Marriage, diakses terakhir tanggal 3 Agustus 2009.

[3] Kejadian 2:21-25

[4] Kejadian 2:24

[5] Matius 9:4-6; Markus 10: 6-9

[6] Ibrani 13:4

[7] Matius 22:1-14 dan 25:1-13

[8] Dalam diskursus tradisi Kristen pernikahan beda agama ini biasa disebut dengan disparitas cultus, sebuah istilah yang digunakan untuk membedakannya dengan “kawin beda gereja” (mixta religio).

[9] Kitab Hukum Kanonik, ayat 1086. Kitab Hukum Kanonik ini dapat dibaca secara online di http://www.imankatolik.or.id/khk.php

[10] Romo Antonius Dwi Joko, Kawin Campur, dalam http://yesaya.indocell.net/id1066.htm, diakses terakhir tanggal 14 Agustus 2009.

[11] Kitab Hukum Kanonik, ayat 1125:1-3. Lihat juga: Buletin KABAR, diterbitkan oleh Komsos Paroki St. Mikael, Edisi 156, Minggu 8 Februari 2009, hlm. 2; Romo Antonius Dwi Joko, Kawin Campur

[12] Buletin KABAR, hlm. 2

[13] Andri Purnawan, Pernikahan Beda Agama, di http://www.gkjwcaruban.org/gema-kepandhitan/pernikahan-beda-agama.html, diakses tanggal 31 Maret 2009

[14] Buletin KABAR, hlm. 3

[15] Dikutip dari Andri Purnawan, Pernikahan Beda Agama.

[16] Istilah fiqh al-ahwāl al-shakhşiyyah sejatinya merupakan padanan dari istilah asing yang masuk ke dalam tradisi Islam-Arab dan kemudian banyak digunakan di dunia akademis untuk menyebut hukum-hukum  kekeluargaan. Lihat: Wahbah al-Zuhayli, Al-Fiqh al-Islāmi wa Adillatuhu, (Damaskus: Dār al-Fikr al-Mu`āşir, Cet. 4), Vol. 9, hlm. 1

[17] Bunyi hadits tersebut selengkapnya adalah  من رزقه الله امرأة صالحة فقد أعانه على شطر دينه، فليتق الله في الشطر الباقي

Hadits ini diriwayatkan oleh Al-Thabarani, Al-Hakim dan Al-Bayhaqi. Dalam Şahīh al-Targhīb wa al-Tarhīb oleh Al-Albani dikatakan Şahīh lighayrihi.

[18] Selengkapnya berbunyi:    تنكح المرأة لأربع  لمالها ولحسبها ولجمالها ولدينها ، فاظفر بذات الدين تربت يداك

Artinya: “Perempuan lazimnya dinikahi dengan pertimbangan empat hal: hartanya, kebangsawanan/kemulyaan nasabnya, kecantikannya, serta agamanya. Maka hendaklah engkau memilih perempuan yang beragama supaya engkau beruntung.” Lihat: Şahīh al-Bukhāri, bab al-Nikah, hadits no. 4802; Şahīh Muslim, bab al-Radlā`, hadits no. 1466 dan lain-lain.

[19] Mahmoud Shaltout, Al-Islam Aqīdah wa Sharī`ah, hlm.146-148, sebagaimana dikutip oleh Dr. Malikah Yūsuf Zirār, Mawsū`ah al-Zawāj wa al-`Alāqah al-Zawjiyyah fi al-Islām wa al-Sharā’i` al-Ukhrā: al-Muqāranah (Kairo: Al-Fath li al-I`lām al-`Arabi, Cet. 1, 2000) hlm. 134

[20] Muhamad Abū Zahrah, Muhādlarāt fī ‘Aqd al-Zawāj wa Ātsāruhu, (Kairo: Dār al-Fikr al-`Arabi, tt.), hlm. 143

[21] Muhamad Abū Zahrah, Muhādlarāt fī ‘Aqd al-Zawāj wa Ātsāruhu, hlm. 145; Wahbah al-Zuhayli, Al-Fiqh al-Islāmi wa Adillatuhu, Vol. 9, hlm. 143; `Abdul Muta`āl al-Jabri, Jarīmah al-Zawāj bi ghayr al-Muslimāt:Fiqhan wa Siyāsatan (Kairo: Maktabah Wahbah, Cet.3, 1983/1403), hlm. 12-13

[22] Sebagaimana ditegaskan dalam QS. Al-Nisā’: 141, yang berbunyi ولن يجعل الله للكافرين على المؤمنين سبيلاً

[23] al-Qurţubi, Al-Jāmi` li Ahkām al-Qur’ān, Vol. 18, hlm.65

[24] Wahbah al-Zuhayli, Al-Fiqh al-Islāmi wa Adillatuhu, Vol. 9, hlm. 145. Meski demikian Al-Zuhayli juga menyebutkan pada halaman berikutnya (hlm.146) bahwa pernikahan ini makruh menurut pendapat dalam madzhab Hanafi, Shāfi`i dan satu pendapat dalam madzhab Māliki. Sedangkan madzhab Hambali menyatakannya sebagai perilaku yang tidak utama (khilāf al-awlā). Mereka mendasarkan pandangan ini kepada larangan `Umar ra dengan pertimbangan maslahah atau menolak kemudaratan yang mungkin ditimbulkan.

[25] Sebagaimana diriwayatkan oleh Al-Bukhari, bahwa Abdullah ibn ‘Umar ketika ditanya mengenai hukum menikahi perempuan Yahudi atau Nasrani, beliau menjawab,”Sesungguhnya Allah telah mengharamkan orang-orang mu’min untuk menikahi perempuan-perempuan musyrikah dan aku tidak mengetahui ada kesyirikan yang lebih besar daripada seseorang perempuan yang mengatakan bahwa tuhannya adalah ‘Īsa, padahal dia hanyalah salah seorang hamba dari hamba-hamba Allah.” Lihat: Muhamad ibn ‘Ismā’īl al-Bukhari, Al-Jāmi’ al-Musnad  al-Şahīh, tahqiq: Muhamad Zuhayr ibn Nāşir al-Nāşir, Dar Ţawq al-Najah, cet. 1, 1422H, vol. 7, hlm.48, hadits no. 5285

[26] Muhamad Abū Zahrah, Muhādlarāt fī ‘Aqd al-Zawāj wa Ātsāruhu, hlm. 144

[27] Lihat: Muhamad ‘Ali al-Sāyis, Tafsīr Āyāt al-Ahkām (Beirut: Al-Maktabah al-‘Aşriyah, 2002), hlm.  140-141

[28] Lihat misalnya: Abū Abdillah Muhamad al-Qurţubi, Al-Jāmi` li Ahkām al-Qur’ān, Tahqiq: Ahmad al-Bardūni dan Ibrāhiīm Aţfīsh (Kairo, Dār al-Kutub al-Mişriyah, Cet.2, 1964), Vol. 6, hlm.79; Al-Shaukani Fathul Qadir, 2: 274

[29] Lihat: Wahbah al-Zuhayli, Al-Fiqh al-Islāmi wa Adillatuhu, Vol. 9, hlm. 145; Badrān Abū al-`Aynayn, Ahkām al-Zawāj wa al-Ţalāq fi al-Islām (Mesir, Dār al-Ta’līf, Cet. 2, 1961), hlm.100

[30] Abū al-Fidā Ismā’il ibn ‘Umar ibn Katsīr Al-Qurasyi al-Dimasyqy, Tafsīr al-Qur’ān al-‘Adzīm, Tahqiq: Sāmy ibn Muhamad Salāmah, (Dār Ţaybah li al-Nashr wa al-Tawzī’, Cet. II, 1420H/1999M), Vol. III, hlm.42

[31] Sebuah pembahasan cukup baik telah dilakukan oleh Dr. Muhamad Azizan Sabjan dan Dr. Noor Shakirah Mat Akhir mengenai makna ahli Kitab dalam tradisi Islam. Lihat artikel mereka berjudul “Konsep Ahl al-Kitāb dalam Tradisi Islam”, Majalah ISLAMIA (Jakarta: Thn. I, No. 4, Januari-Maret 2005), hlm. 71-80. Penjelasan pendapat para ulama tentang ahl al-kitāb pada bagian ini juga penulis rujuk dari artikel tersebut hlm. 76-77

[32] Ayat tersebut selengkapnya berbunyi: أَنْ تَقُولُوا إِنَّمَا أُنْزِلَ الْكِتَابُ عَلَى طَائِفَتَيْنِ مِنْ قَبْلِنَا وَإِنْ كُنَّا عَنْ دِرَاسَتِهِمْ لَغَافِلِينَ  yang artinya: (Kami turunkan al-Quran itu) agar kamu (tidak) mengatakan: “Bahwa kitab itu hanya diturunkan kepada dua golongan saja sebelum kami, dan sesungguhnya kami tidak memperhatikan apa yang mereka baca.”

[33] Muhamad `Ali al-Shawkāni, Tafsīr Fath al-Qadīr,    vol. 2, hlm. 274; Lihat juga: Wahbah al-Zuhayli, Al-Fiqh al-Islāmi wa Adillatuhu, Vol. 9, hlm. 147

[34] Mengenai dibolehkannya menikahi perempuan Yahudi dan Nasrani dalam Islam sebagai salah satu bentuk toleransi (tasāmuh) Islam terhadap agama lain dapat dilihat Yūsuf al-Qaradlāwi, Al-Halāl wa al-Harām fi al-Islām, (Beirut & Damaskus: Al-Maktab al-Islami, Cet.13, 1980) hlm. 178-179

[35] Yūsuf al-Qaradlāwi, Al-Halāl wa al-Harām fi al-Islām, 179

[36] Yūsuf al-Qaradlāwi, Al-Halāl wa al-Harām fi al-Islām, 179

[37] Muhamad Abū Zahrah, Muhādlarāt fī ‘Aqd al-Zawāj wa Ātsāruhu, hlm. 144

[38] Keputusan/Fatwa  MUI Nomor: 4/MUNAS VII/MUI/8/2005, tentang Perkawinan Beda Agama. Lihat: http://www.mui.or.id/mui_in/fatwa.php?id=135

Dakwah Berbasis Perencanaan

Dakwah Berbasis Perencanaan:

Sebuah Pelajaran dari Sirah Nabi SAW

Oleh: Muhamad Sahrul Murajjab

Pendahuluan

Pada tanggal 7 Oktober 2009 lalu, Harian Republika menurunkan sebuah tulisan karya Muhbib Abdul Wahab, seorang dosen Pascasarjana di Universitas Islam Negeri Jakarta, berjudul “Dakwah Berbasis Riset”. Dalam artikelnya tersebut Muhbib menyoroti  lemahnya efektifitas dakwah di Indonesia yang menurutnya masih sangat bersifat ‘individual’. Untuk itu ia mengidealkan terwujudnya aktifitas dakwah yang berbasis riset dengan artian bahwa dakwah harus “dilandasi hasil-hasil riset, penelaahan dan pengkajian materi dakwah secara akademik dan komprehensif.[1] Muhbib menambahkan Dakwah Berbasis Riset ini menghendaki adanya standardisasi dan profesionalisasi dengan tidak dikerjakan seadanya saja.

Tulisan Muhbib dimaksud rasanya cukup relevan ditengah ‘hingar-bingar’ dakwah yang semakin ramai terdengar dan menghiasi media massa, baik cetak maupun audio visual terutama televisi. Sayangnya Muhbib dalam tulisan tersebut sama sekali tidak menyinggung tentang konsep perencanaan yang sebenarnya juga sangat penting dalam dakwah. Bahkan, tak satupun kata ‘rencana’ atau perencanaan muncul dalam artikel tersebut. Untuk itu makalah ini akan mencoba membahas mengenai dakwah berbasis perencanaan dengan fokus kajian pada pelajaran-pelajaran dakwah dari sirah Nabi SAW tentang perencanaan tersebut.

Arti Penting Perencanaan dalam Dakwah

Dalam dunia ilmu manajemen modern, istilah perencanaan sudah sangat tidak asing dan dianggap sebagai salah satu pilar penting manajemen yang lima yaitu perencanaan (planning), pengorganisasian (organizing), implementasi atau pelaksanaan (actuating), koordinasi (coordinating) dan pengawasan (controlling).

Dalam ilmu manajemen modern, istilah perencanaan (planning) sudah sangat tidak asing dan dianggap sebagai salah satu pilar yang memiliki fungsi vital.  Melalui perencanaan sebuah program memiliki landasan yang efektif bagi tercapainya tujuan serta efektivitas pendayagunaan sumber-sumber daya yang ada. Perencanaan juga menjadi garis-garis batas untuk mengontrol terjadinya deviasi atau penyimpangan.

Perencanaan (planning) oleh Mondy dan Premeaux dalam bukunya Management: Concepts, Practices and Skills didefinisikan sebagai “proses menentukan apa yang seharusnya dicapai dan bagaimana mewujudkannya dalam kenyataan.”[2] Dari definisi ini maka perencanaan dalam dakwah dapat dimaknai dengan upaya-upaya yang dilakukan dalam menentukan tujuan dan target sebuah aktifitas dakwah melalui pengumpulan data-data dan menganalisisnya untuk kemudian merumuskan metode dan tata cara untuk merealisasikannya dengan seoptimal mungkin. Dalam kaitan ini sebuah perencanaan dakwah hendaknya memenuhi tiga unsur utama sebuah perencanaan yaitu: pengumpulan data, analisis fakta dan penyusunan rencana yang konkrit.[3]

Masalahnya, dalam perkembangan dakwah kekinian perencanaan tampaknya masih belum mendapat perhatian yang cukup dari para aktivis dakwah sehingga menyebabkan tujuan-tujuan dakwah tidak dapat dicapai dengan baik. Akibatnya muncul ‘penyakit-penyakit’ dakwah yang tidak diharapkan seperti aktivitas dakwah yang asal-asalan (afwi), spontan (irtijāli), parsial (juz’i), tidak inovatif (taqlidi) dan bersifat tambal sulam (tarqi`i).[4] Untuk itu aktifitas dakwah mesti mendapat perhatian serius dan tidak dikerjakan secara sambil lalu (laiknya ‘pekerjaan sambilan’) salah satunya melalui perencanaan yang baik sebagai bentuk profesionalisme (itqān) sebagaimana dianjurkan oleh Nabi SAW dalam salah satu sabdanya:

إن الله يحب إذا عمل أحدكم عملا أن يتقنه

Artinya: “Sesungguhnya Allah menyukai jika seseorang diantara kamu mengerjakan sesuatu dengan penuh profesionalisme”[5]

Sebuah perencanaan yang matang akan menjadi peta jalan (road map) kegiatan dakwah sehingga pelaksanaan agenda dakwah akan lebih fokus dan terkontrol, efektif, efisien dan komprehensif-integratif. Selain itu aktivitas dakwah yang dijalankan melalui perencanaan yang disusun matang (by design) akan dapat memberikan kepercayaan diri pada para aktivis dakwah karena mereka merasa menjalankan sebuah pekerjaan yang telah teruji secara konseptual.[6] Melihat manfaat besar yang dapat dicapai oleh dakwah melalui sebuah perencanaan maka Muhamad Abu al-Fath al-Bayānūni cukup tepat ketika meletakkan perencanaan sebagai salah satu dari instrumen penting non-materil (al-wasā’il al-ma`nawiyah) dalam mencapai tujuan-tujuan dakwah.[7]

Perencanaan Dakwah dalam Sirah Nabi SAW

Sebelum mengulas pelajaran perencanaan dakwah dalam sirah Nabi SAW, tulisan ini akan sekilas melihat bagaimana Al-Quran memberikan konsep tentang perencanaan. Hal ini dirasa penting karena bagi sebagian kalangan perencanaan dianggap ’tidak islami’ karena bertentangan dengan konsep tawakal atau iman kepada takdir. Pandangan ini biasanya datang dari kalangan kaum sufi yang cenderung bersikap pasrah.

Jika dicermati secara seksama ada beberapa ayat Al-Quran yang secara implisit sebenarnya mengandung anjuran bagi umat Islam untuk memperhatikan perencanaan. Dalam QS. Al-Nisā: 71 misalnya Allah berfirman:

يَا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا خُذُوا حِذْرَكُمْ فَانْفِرُوا ثُبَاتٍ أَوِ انْفِرُوا جَمِيعًا

Artinya: ”Hai orang-orang yang beriman, bersiap siagalah kamu, dan majulah (ke medan pertempuran) berkelompok-kelompok, atau majulah bersama-sama!

Ayat ini sejatinya mengandung perintah untuk melihat hukum sebab akibat (causality) yang dalam konteks ini adalah segala aspek yang mendukung pertahanan kaum muslimin dari serangan kaum kafir.[8] Demikian pula dengan ayat QS. Al-Anfāl: 60

وَأَعِدُّوا لَهُمْ مَا اسْتَطَعْتُمْ مِنْ قُوَّةٍ وَمِنْ رِبَاطِ الْخَيْلِ تُرْهِبُونَ بِهِ عَدُوَّ اللَّهِ وَعَدُوَّكُمْ وَآخَرِينَ مِنْ دُونِهِمْ لَا تَعْلَمُونَهُمُ اللَّهُ يَعْلَمُهُمْ

Artinya: Dan siapkanlah untuk menghadapi mereka kekuatan apa saja yang kamu sanggupi dan dari kuda-kuda yang ditambat untuk berperang (yang dengan persiapan itu) kamu menggentarkan musuh Allah dan musuhmu dan orang orang selain mereka yang kamu tidak mengetahuinya; sedang Allah mengetahuinya.

Ketika mengomentari ayat ini, Muhamad Rashid Ridlā menyatakan bahwa yang disebut dengan al-i`dād adalah mempersiapkan sesuatu untuk masa yang akan datang (tahyi’ah al-shay’ li al-mustaqbal).[9]

Selain dua contoh ayat di atas dan yang sejenisnya, al-Quran secara eksplisit mencatat contoh pelaksanaan konsep perencanaan yang gemilang dalam kisah Nabi Yusuf AS dan kisah Dzulqarnain. Dalam QS. Yusuf : 47-49, Allah mengisahkan bagaimana Nabi Yusuf menyampaikan ide perencanaan manajemen pangan jangka panjang atau sekitar 15 tahun dalam mengantisipasi datangnya masa paceklik.

قَالَ تَزْرَعُونَ سَبْعَ سِنِينَ دَأَبًا فَمَا حَصَدْتُمْ فَذَرُوهُ فِي سُنْبُلِهِ إِلَّا قَلِيلًا مِمَّا تَأْكُلُونَ (47ثُمَّ يَأْتِي مِنْ بَعْدِ ذَلِكَ سَبْعٌ شِدَادٌ يَأْكُلْنَ مَا قَدَّمْتُمْ لَهُنَّ إِلَّا قَلِيلًا مِمَّا تُحْصِنُونَ (48) ثُمَّ يَأْتِي مِنْ بَعْدِ ذَلِكَ عَامٌ فِيهِ يُغَاثُ النَّاسُ وَفِيهِ يَعْصِرُونَ (49)

Artinya : Yusuf berkata: “Supaya kamu bertanam tujuh tahun (lamanya) sebagaimana biasa; maka apa yang kamu tuai hendaklah kamu biarkan dibulirnya kecuali sedikit untuk kamu makan (46) Yusuf berkata: “Supaya kamu bertanam tujuh tahun (lamanya) sebagaimana biasa; maka apa yang kamu tuai hendaklah kamu biarkan dibulirnya kecuali sedikit untuk kamu makan (47) Kemudian sesudah itu akan datang tujuh tahun yang amat sulit, yang menghabiskan apa yang kamu simpan untuk menghadapinya (tahun sulit), kecuali sedikit dari (bibit gandum) yang kamu simpan (48) Kemudian setelah itu akan datang tahun yang padanya manusia diberi hujan (dengan cukup) dan dimasa itu mereka memeras anggur. (49)
Dalam QS. Al-Kahfi: 94-97, Allah juga menceritakan bagaimana Dzulqarnain ketika mengetahui adanya realitas ancaman Ya’jūj dan Ma’jūj terhadap sebuah masyarakat yang dia temui dalam perjalanannya kemudian merencanakan persiapan menghadang mereka dengan membangun sebuah benteng kokoh.

Dari uraian singkat di atas jelas sudah indikasi-indikasi yang diberikan Al-Quran terhadap pentingnya sebuah perencanaan dalam segala aktivitas kehidupan manusia. Nabi SAW sendiri sebagai penerima wahyu dan pemberi penjelasan terhadap Al-Quran benar-benar memahami hal itu dan mengimplementasikannya dalam perjalanan sejarah dakwah beliau. Dan nyatanya,  Nabi SAW meskipun dibimbing oleh wahyu dalam setiap gerak dan langkahnya, namun juga melakukan berbagai perencanaan yang matang demi tercapainya keberhasilan agenda-agenda yang ditargetkan.

Ketika Rasulullah SAW menentukan tempat hijrah pertama untuk para sahabatnya ke Ethiopia (Habashah), tampak sekali bahwa hal itu tidak lahir dari sebuah gagasan yang datang tiba-tiba tanpa perencanaan dan pertimbangan yang matang terhadap situasi dan kondisi geopolitik dan keagamaan di wilayah tersebut.[10] Pemilihan Ethiopia yang secara geografis tidak masuk bagian Jazirah Arab dan cukup jauh dari Mekah bahkan dibatasi oleh laut memungkinkan para sahabat Nabi yang berhijrah tidak terkejar oleh kaum Quraish yang saat itu memiliki pengaruh dan kekuatan cukup besar. Nabi SAW juga tidak meminta para sahabat untuk pergi ke tempat yang lebih jauh lagi sehingga justru mempersulit para muhajirun dan menyebabkan terputusnya kabar dari mereka. Ethiopia saat itu berada di bawah kekuasaan seorang pemimpin yang dikenal cukup bijak dan adil sehingga menjamin keamanan para muhajirun. Situasi keagamaan di wilayah itu juga cukup kondusif, karena raja dan penduduknya memeluk agama Nasrani yang secara psikologis relatif lebih memiliki kedekatan dibanding dengan kaum pagan.

Demikian pula dengan proses perjalanan hijrah Nabi SAW ke Madinah mengungkapkan ketelitian dan kecermatan perencanaan yang dilakukan oleh Nabi SAW. Dalam proses hijrah Nabi ke Madinah Munir Muhamad Ghadlbān mencatat sejumlah point penting perencanaan Nabi seperti pemilihan waktu keluar Makkah di siang bolong di bawah terik mentari dengan menutup muka di saat kebanyakan orang sedang malas ke luar rumah, pembelian dua binatang kendaraan perjalanan empat bulan sebelumnya, penyiapan bekal Asmā’ binti Abu Bakar, keluar rumah Abu Bakar tidak melalui pintu yang biasanya, menugaskan Abdullah ibn Abu Bakar sebagai pengumpul informasi, menugaskan `Āmir ibn Fuhayrah untuk menghapus jejak pengirim bekal, penunjukan Ibn Urayqiţ yang non-muslim sebagai pemandu terpercaya, menggunakan jalur perjalanan yang tidak biasa dilalui manusia, menjadikan gua Tsūr sebagai tempat transit dan lain-lain.[11]

Pada masa-masa awal dakwah Nabi SAW, tepatnya pada tahun kelima kenabian Rasulullah menjadikan sebuah rumah milik Al-Arqam ibn Al-Arqam al-Makhzumi sebagai tempat pertemuan beliau dengan para sahabatnya yang saat iti merupakan minoritas yang senantiasa dijadikan objek tekanan dan penindasan kaum mushrik Quraish. Jika diamati secara mendalam pilihan Nabi tersebut nyantanya tidak terjadi secara kebetulan melainkan berdasarkan pertimbangan-pertimbangan yang bervisi kedepan. Menurut analisis Munir Ghadlbān setidaknya ada tiga alasan penting pemilihan rumah Al-Arqam.[12] Pertama, Al-Arqam bernaung di bawah klan Bani Makhzum yang merupakan musuh tradisional Bani Hashim. Dengan alasan ini, akan sangat sulit bagi kaum mushrik membayangkan bahwa Nabi SAW yang datang dari klan Bani Hashim justru menggunakan rumah anggota klan Bani Makhzum.

Kedua, saat itu usia Al-Arqam ibn Al-Arqam masih sangat belia, yakni baru berusia 16 tahun, sehingga anggapan kaum mushrik akan sulit mengerti bagaimana sebuah rumah milik seorang anak muda belia akan dijadikan pusat dakwah oleh Nabi SAW. Alasan ketiga, bahwa keislaman Al-Arqam masih belum diketahui siapapun kecuali oleh kalangan umat Islam saat itu saja.

Dari beberapa contoh fragmen sirah di atas menunjukkan betapa Rasulullah SAW sangat memperhatikan perencanaan dalam menjalankan aktivitas dakwahnya. Menarik sekali bahwa perencanaan belaiu sangat memenuhi unsur-unsur perencanaan ilmu managemen modern, yakni ketersediaan data yang lengkap dan pengenalan yang akurat terhadap data maupun kondisi riil medan yang dihadapi, kemampuan melakukan analisis secara tepat dan dapat menyusun aksi-aksi brilian dan membawa hasil.

Penutup

Dari paparan di atas dapat diambil beberapa simpulan:

  1. Perencanaan adalah faktor sangat penting dalam keberhasilan sebuah agenda dakwah.
  2. Al-Quran sangat menganjurkan umat Islam untuk mempersiapkan sebuah perencanaan dalam setiap aktivitas kehidupannya, terlebih di bidang dakwah.
  3. Sirah Nabi SAW sangat padat dengan berbagai teladan ketajaman visi Nabi dan ketepatan perencanaan belaiu dalam menjalankan agenda dakwah yang diembannya. Selayaknya, hal tersebut dapat diteladani secara baik oleh umat Islam saat ini.

DAFTAR PUSTAKA

ü      Al-Quran al-Karim dan Terjemahnya

ü      Al-Sa’dy, ‘Abd Al-Rahmān ibn Nāshir, Taysīr al-Karīm al-Rahmān fī Tafsīr Kalām al-Mannān, Tahqiq: Abd al-Rahmān ibn Mu’allā al-Luwayhīq, Beirut: Muassasah Al-Risālah, Cet.I, 2000M/1420H,

ü      `Abdul Mawlā al-Ţāhir al-Makki, Al-Takhţīţ li al-Da`wah al-Islāmiyah Dirāsah Ta’şīliyyah, tesis magister di Fakultas Dakwah dan Informasi, Universitas Islam Imam Muhamad Ibn Sa`ūd, Riyadh, 1995

ü      Irwan Prayitno, Kepribadian Da’i, Jakarta: Pustaka Tarbiyatuna, 2005

ü      Muhamad Abu al-Fath al-Bayānūni, Al-Madkhal ila `Ilm al-Da`wah, Beirut: Muassasah al-Risalah, cet. 3, 1995

ü      Muhamad Nashirudin Al-Albani, Şahih wa Dla`if Al-Jāmi` al-Şaghīr dan Al-Silsilah al-Şahīhah (dalam Maktabah Shamela 3.28).

ü      Muhamad Rashid Ridlā, Tafsir al-Manār, Kairo: Al-Hay’ah al-Mişriyah al-`Āmmah li al-Kitāb, 1990

ü      Munir Muhamad Ghadlbān, Al-Manhaj al-Haraki li al-Sīrah al-Nabawiyah, Jordania: Maktabah al-Manar, Cet. 5, 1989

ü      Munir Muhamad Ghadlbān, Fiqh al-Sirah al-Nabawiyah, Makah: Umm al-Qura University, 1419 H

ü      Syafaruddin, Manajemen Lembaga Pendidikan Islam, Ciputat: Ciputat Press, 2005

ü      Yūsuf al-Qaradlāwi, Al-Rasūl wa al-`Ilm, Kairo: Dar al-Şahwah, t.th

ü      Harian Umum Republika


[1] Muhbib Abdul Wahab,“Dakwah Berbasis Riset“, dalam Harian Republika, 7 Oktober 2009.

[2] Mondy, R.W & Premeaux, S.H, Management: Concepts, Practices and Skills, New Jersey: Prentice Hall Inc, 1995, hal. 138, sebagaimana dikutip oleh Syafaruddin, Manajemen Lembaga Pendidikan Islam, Ciputat: Ciputat Press, 2005, hal. 61

[3] Tentang tiga unsur perencanaan ini lihat: Syafaruddin, Manajemen Lembaga Pendidikan Islam, hal. 62

[4] Istilah-istilah penyakit dakwah ini penulis terilhami oleh salah satu bahan ajar mentoring (liqā) sebuah kelompok dakwah di Indonesia. Lihat misalnya: Irwan Prayitno, Kepribadian Da’i, Jakarta: Pustaka Tarbiyatuna, 2005,hal. 161-164

[5] HR. Al-Bayhaqi dan Abu Ya’la, disebutkan juga oleh Al-Suyuti dalam Al-Jāmi` al-Şaghīr. Hadits ini diperselihkan kesahihannya oleh para ulama hadits. Al-Albani menggolongkannya sebagai hadits sahih atau hasan dalam kitabnya Şahih wa Dla`if Al-Jāmi` al-Şaghīr dan Al-Silsilah al-Şahīhah (dalam Maktabah Shamela 3.28).

[6] Baca: `Abdul Mawlā al-Ţāhir al-Makki, Al-Takhţīţ li al-Da`wah al-Islāmiyah Dirāsah Ta’şīliyyah, tesis magister di Fakultas Dakwah dan Informasi, Universitas Islam Imam Muhamad Ibn Sa`ūd, Riyadh, 1995, hal. 22-23

[7] Muhamad Abu al-Fath al-Bayānūni, Al-Madkhal ila `Ilm al-Da`wah, Beirut: Muassasah al-Risalah, cet. 3, 1995, hal. 301 & 306

[8] Lihat misalnya: Al-Sa’dy, ‘Abd Al-Rahmān ibn Nāshir, Taysīr al-Karīm al-Rahmān fī Tafsīr Kalām al-Mannān, Tahqiq: Abd al-Rahmān ibn Mu’allā al-Luwayhīq, Beirut: Muassasah Al-Risālah, Cet.I, 2000M/1420H, hal. 186

[9] Muhamad Rashid Ridlā, Tafsir al-Manār, Kairo: Al-Hay’ah al-Mişriyah al-`Āmmah li al-Kitāb, 1990, vol. X, hal.53

[10] Yūsuf al-Qaradlāwi, Al-Rasūl wa al-`Ilm, Kairo: Dar al-Şahwah, t.th, hal. 45-46

[11] Untuk lebih lanjut baca: Munir Muhamad Ghadlbān, Fiqh al-Sirah al-Nabawiyah, Makah: Umm al-Qura University, 1419 H,  hal. 324-341

[12] Munir Muhamad Ghadlbān, Al-Manhaj al-Haraki li al-Sīrah al-Nabawiyah, Jordania: Maktabah al-Manar, Cet. 5, 1989, vol.I, hal. 47-48



Follow

Get every new post delivered to your Inbox.